Conférence de Mgr André Vingt-Trois : “L’Église et les Chrétiens dans la culture contemporaine”

Mesdames et Messieurs,

Je vais essayer de vous proposer quelques réflexions. Je n’ai pas l’ambition, loin de là , d’être exhaustif ni de ressaisir l’ensemble de la situation, mais c’est une manière de vous partager, peut-être, une dimension de la réflexion que je suis amené à conduire à cause des différentes activités de l’Église auxquelles je participe et des situations auxquelles je suis confronté en raison de la place des chrétiens dans notre société.

1. Situation

Ma première réflexion est pour constater avec vous que nous vivons dans une société marquée par la rupture des transmissions. Pour beaucoup d’entre nous, en tout cas les plus anciens dont je commence à faire partie depuis longtemps, nous avons appartenu à un monde où bien des choses se transmettaient d’une génération à l’autre : pas seulement les convictions religieuses ou la foi chrétienne, mais aussi des éléments de culture, parfois un métier, en tout cas un savoir-vivre, des mœurs. Nous sommes dans une société où ce système de transmission ne fonctionne plus. En tout cas il fonctionne de manière beaucoup plus réduite. Nous sortons d’une société où il était commun, - entendez quasiment unanime -, d’être catholique, pour passer à une société dans laquelle on ne naît plus catholique, on le devient. On le devient par choix, même quand on a été baptisé bébé. On le devient par choix parce que le système de transmission sociale ne fonctionne plus de la même manière. Ceux qui aujourd’hui font le choix d’être catholiques se déterminent par rapport à une espérance, à une parole, à des contenus. Ce choix n’est pas simplement un choix d’idées ou un choix d’opinions, c’est le choix d’une manière de vivre. Être catholique aujourd’hui, cela veut dire ne pas vivre comme tout le monde. Du moins, cela devrait vouloir dire ne pas vivre tout-à -fait comme tout le monde. Vous savez que c’est probablement un des points sensibles de notre situation. La deuxième remarque porte sur la sécularisation de notre culture. Sans y penser, ce qui est la caractéristique la plus claire de la culture, nous savons un certain nombre de choses, nous interprétons un certain nombre de signes, nous comprenons un certain langage. La sécularisation de notre culture se traduit par le fait que ce langage, ces signes, ces idées, ces connaissances, perdent leur signification. Des monuments, des fêtes, des mots ne veulent plus dire grand-chose pour la plupart de nos contemporains, ils en ont perdu la grammaire. Pour certains, l’église qui fait tellement partie du paysage est un monument ésotérique. La fête chrétienne, ce que nous considérons comme la fête chrétienne, est devenue une fête laïque : Noël, c’est la fête des enfants. Vous avez certainement relevé à l’occasion de Noël 2006 que dans certains pays, dont on nous dit évidemment qu’ils sont l’avant-garde de ce que nous allons connaître, il y a eu procès pour empêcher de mettre des signes chrétiens au moment de Noël par crainte que soit donné un sens religieux à une fête qui est la fête de tous. Et il est vrai aussi que c’est la fête de tous. Mais beaucoup ne savent plus que c’est la fête de la Nativité de Jésus. Jusqu’aux mots du vocabulaire qui sont retournés dans une acception non-chrétienne. C’est dans ce cadre-là que nous essayons de dire quelque chose de la foi. C’est dans cette atmosphère, dans cet environnement culturel, où les mots n’ont plus leur sens initial, où les symboles n’ont plus le même sens ou ne sont pas compris selon leur origine, que nous avons à vivre et à célébrer notre foi.

2. Interprétation : l’ébranlement du XXe siècle

Pour essayer de voir plus clair dans cette situation, il n’est pas inutile de faire retour sur l’ébranlement qu’a représenté dans la pensée chrétienne le XXe siècle dans son ensemble. Nous devons réaliser comment l’éclatement des deux guerres mondiales et les blessures qu’elles ont provoquées, ont déclenché une sorte de séisme quant à la manière de comprendre le monde et de s’y situer.

En effet, alors que toutes les sociétés d’Occident développaient une réflexion intellectuelle, philosophique ou théologique, et a fortiori scientifique et technologique, d’une réelle importance et d’un haut niveau, les deux guerres mondiales ont été comme une irruption violente de l’irrationnel dans une société vouée à la rationalité, aussi bien la boucherie antique de la Première Guerre Mondiale que le massacre technologiquement élaboré de la deuxième Guerre Mondiale. Dans les deux cas, on se trouve devant une sorte d’effraction par les faits, par la mort, par les blessures, par la destruction d’une population.On se trouve devant l’entrée par effraction du mystère du mal dans un univers apparemment voué au salut par le progrès.

Sans être pour autant racistes, ou très peu, un certain nombre de Français trouvent normal qu’à travers le monde "des sauvages " mènent des guerres archaïques., mais la Deuxième Guerre Mondiale à l’instar de la Première ne s’est pas déclenchée au coeur de l’Afrique ; elle s’est déclenchée dans une société hyper cultivée, ayant vécu plusieurs siècles de réflexion et de méthodologie politique, et cela n’a rien empêché. Cette irruption de l’irrationnel dans l’histoire humaine, - du moins dans l’histoire occidentale -, ne pouvait pas ne pas avoir des effets sur la manière dont les hommes comprennent leur tradition intellectuelle. Leur patrimoine intellectuel leur fournissait-il les clés de compréhension et la possibilité d’assumer cette irruption maléfique dans leur existence humaine ? Ces deux traumatismes universels des deux guerres mondiales ont battu en brèche tout un ensemble de traditions universitaires, de traditions philosophiques, de conceptions de l’univers et de l’avenir de l’homme.

3. Fracture récente

Parallèlement à cette évolution mouvementée de la culture, nous avons assisté en France, - mais je pense que ce doit être vrai d’autres pays -, dans la seconde moitié du siècle et en particulier à partir des années 60, à un éclatement du système d’enseignement : on est passé brutalement d’un enseignement secondaire d’élite à un enseignement secondaire de masse. Le changement statistique, l’arrivée massive de jeunes adolescents dans le dispositif de l’enseignement secondaire, a peut-être été vu à l’origine, de manière un peu naïve, comme la chance inespérée de faire partager la richesse de la culture à une masse importante de jeunes. Le phénomène a très rapidement montré que la véritable question changeait de nature. Nous n’étions plus seulement devant une question d’échelle mais nous étions devant une question de contenu : la culture classique dont l’enseignement secondaire d’élite avait assuré la transmission et le développement depuis le XIXe siècle jusqu’à la moitié du XXe siècle reposait sur un arrière fond culturel que les nouvelles générations qui entraient massivement dans l’enseignement secondaire ne partageaient plus ou auquel elles n’avaient pas eu accès. Peu à peu, l’irruption massive a commencé à toucher non plus seulement les apparences et les mœurs mais le contenu même de l’enseignement.

Parallèlement à cette démocratisation de l’enseignement s’est développé dans le corps enseignant un certain nombre de filières idéologiques dont on pourrait dire, de manière un peu excessive sans doute, qu’elles sont comme le prolongement des mouvements existentialistes de la moitié du XXe siècle. Mais tandis que l’existentialisme “classique”, - en rapprochant ces deux mots si peu compatibles -, très universitaire, auquel Saint-Germain des Prés s’était habitué, proposait d’une certaine façon une négation de l’homme qui était encore une affirmation anthropologique, la suite a très rapidement évolué vers une déconstruction de l’anthropologie.

Cette déconstruction de l’anthropologie est contemporaine d’un démembrement des comportements sociaux, d’un effondrement des repères moraux, le tout accompagné de la volonté de trouver une justification théorique et légale aux transformations pratiques de l’existence. Si bien que, d’une certaine façon, nous ne nous trouvons plus devant une compétition entre des conceptions de l’homme mais davantage devant une confrontation avec des idéologies pour lesquelles le concept d’humanité lui-même devient problématique. Il n’est pour s’en convaincre que d’être attentif aux débats et aux propos qui sont insidieusement tenus régulièrement sur les questions touchant aux frontières des espèces. L’habitude se prend de parler des animaux dans le vocabulaire des hommes et de parler des hommes dans le vocabulaire des animaux. Parler des espèces animales en termes de comportements humains efface doucement mais progressivement l’idée que l’être humain est une créature tout à fait singulière dans l’univers.

Cette évolution, si l’on peut dire, s’accompagne très normalement d’une déstructuration du travail universitaire lui-même, dans la manière d’être confronté aux textes. Car la déstructuration du texte est toujours un signe éloquent d’une déstructuration de la réalité. Or les courants qui ont développé cette vision déstructurée des textes s’ajoutent à la déstructuration de la compréhension de l’homme pour produire une culture dans laquelle les repères n’ont plus de points d’appui identifiables.

Peut-être la lecture que je vous propose en tremblant est-elle excessivement pessimiste ; sur beaucoup de points elle pourrait être critiquée et corrigée. Il me semble néanmoins qu’elle exprime un élément réel de la toile de fond sur laquelle l’Église a évolué pendant cette période.

4. L’Église

Évolution de la pensée :

Il ne faut donc pas nous étonner qu’un certain nombre d’éléments de l’univers intellectuel de l’Église, dans sa compréhension d’elle-même et dans sa compréhension du monde, qu’il s’agisse de la lecture philosophique, de la lecture théologique ou de l’interprétation biblique, que cet univers ait subi les effets de la déstructuration philosophique à laquelle je viens de faire allusion.. Si nous déplorons, si nous avons déploré, un certain égarement dans la réflexion théologique à certains moments, il ne faut pas dissocier cet égarement de l’égarement intellectuel plus général qui lui était contemporain et qui en était pour une large part le répondant intellectuel.

Dans cet essai de fresque, il faut que nous revenions à l’acte particulièrement significatif du Concile Vatican II. Il est significatif à plusieurs points de vue par rapport aux propos que je vous tiens.

Le premier point de vue, c’est la prise de conscience que l’Église peut et doit dire quelque chose sur l’homme dans l’humanité telle qu’elle est, et pas telle qu’elle a été, ou telle que nous croyons qu’elle a été, ou telle que nous imaginons qu’elle aurait dû être, ou telle que nous rêvons qu’elle pourrait devenir. Telle qu’elle est aujourd’hui. L’Église a, dans son expérience, dans sa vitalité, les ressources nécessaires et utiles pour parler de l’homme, elle doit essayer de les partager avec l’humanité.

Finalement, des théologiens qui se voulaient prophètes, ou tout simplement marginaux, ont essayé pendant tout une période, dans les années 1970, de traduire le langage théologique en vocabulaire humaniste pour nous convaincre que croire en Dieu finalement, c’était croire en l’Homme. Ce n’était pas très compliqué. Mais leur propos, curieusement, devient révélateur car, finalement, je me demande si, dans la période où nous sommes, les derniers qui croiront en l’Homme ne sont pas ceux qui croiront en Dieu. N’est-ce pas ce que nous pouvons apporter de plus constructif à notre environnement culturel ? Nous pouvons redonner au langage sur l’homme sa valeur et sa noblesse, non pas parce que l’on est chrétien mais parce que notre foi en Dieu nous oblige à reconnaître que l’Homme est une créature unique dans l’univers.

Le deuxième aspect du Concile Vatican II qui me paraît important, c’est la prise de conscience que l’effet de bousculade ou d’effondrement que j’ai évoqué tout à l’heure n’avait pas épargné la tradition interne de l’Église : s’il n’a pas touché sa tradition spirituelle et sa tradition dogmatique, du moins a-t-il entamé sa tradition sociale. Car, dans la même période, les supports sociaux de l’adhésion chrétienne, du moins tels que nous les connaissions dans notre pays, se sont entièrement renouvelés. Si nous prenons l’exemple que personnellement je connais le mieux, - parmi vous certains sans doute en connaissent d’autres -, l’exemple de la France et de ses 36 000 communes rurales qui regroupaient 60% de la population au début de la Deuxième Guerre Mondiale : le support social de l’adhésion chrétienne c’était le village, le village rural de quelques centaines d’habitants. Peu à peu, à partir des années 1930 la migration rurale s’est accentuée et notre situation présente est à l’inverse de la précédente. La majeure partie de la population habite dans un autre système social, et ce système social de la vie urbaine, dans de grandes agglomérations en plus, ce qui est le cas de la plupart de nos concitoyens, n’assure pas la continuité sociale d’une adhésion chrétienne. C’est dans les années 1960 que la deuxième génération de l’exode rural a commencé à souffrir de la rupture des transmissions. Cet effondrement, ou cet ébranlement au moins, de la tradition sociale interne de l’Église lui a fait sentir qu’elle avait besoin, comme le reste de la société, de redéfinir un certain nombre d’éléments de sa position dans le monde.

Et le troisième aspect qui est moins connu ou moins perçu, et en tout cas moins exprimé, c’est que le Concile Vatican II a été dans les années 60 une formidable occasion d’investissement et de fécondation théologiques, non seulement en raison de la mobilisation des plus grands théologiens de l’époque pour le travail conciliaire mais encore par leur concentration géographique sur la ville de Rome, la possibilité qu’ils ont eu de travailler ensemble et d’opérer une sorte de séminaire informel sur beaucoup de questions à partir des expériences universitaires diverses qu’ils menaient, chacun dans leur pays respectif. Nous avons tous un certain nombre de noms en mémoire, parmi les plus célèbres : de Lubac, Daniélou, Bouyer, Congar, Balthasar, Ratzinger et tant d’autres. Tous ces gens, dans la force de leur production universitaire, se sont retrouvés dans une espèce de colloque, confidentiel puisqu’ils n’avaient pas de titre à s’exprimer, mais intensif. Ils ont eu l’opportunité de confronter leur expérience, leurs travaux, leurs réflexions, leurs perspectives sur l’avenir de l’Église et de fournir pour les débats conciliaires et l’élaboration des textes qui s’en sont suivis des matériaux que nous n’avons pas encore fini de mettre à jour et d’explorer.

Si nous acceptons avec toutes les nuances et toutes les corrections que vous pourrez apporter à mes propos cette lecture globale de notre situation, comment nous situer ? Comment essayer d’identifier la position spécifique de la foi chrétienne et l’apport spécifique de la foi ? Il me semble que la première remarque que nous devons faire, c’est que il n’y a pas d’exposition et de compréhension possible de la démarche de la foi sans un investissement intellectuel important qui en assure les bases et les fondements.

Cette proposition repose sur la conviction que l’acte de foi est un acte qui a une authenticité rationnelle et que cette authenticité rationnelle est capable de se dire. Il ne s’agit pas de chercher à justifier la foi théologale comme le résultat d’un enchaînement de causes et d’effets mais de l’expérience que nous faisons que l’adhésion théologale à la Révélation n’est pas un acte contraire à la raison humaine mais au contraire un chemin d’épanouissement et de réalisation de cette raison humaine. Cela a été solennellement et magnifiquement exprimé par le Pape Jean-Paul II dans plusieurs de ses encycliques et est développé par d’autres voix avec persévérance, en premier lieu par le Pape Benoît XVI qui a rompu quelques lances sur ce sujet à Ratisbonne. Il n’y a pas là seulement un essai d’appropriation universitaire du langage ecclésial mais plutôt une sorte de démarche apostolique réfléchie et délibérée pour trouver d’une façon renouvelée la possibilité d’exprimer le lien entre la foi et la raison, entre l’acte de croire et l’intelligence humaine. Il s’agit d’une certaine façon de trouver le langage qui exprime la crédibilité de l’acte croyant dans une rationalité réelle.

Cet approfondissement de la situation du croyant dans le monde contemporain est évidemment un enjeu prioritaire pour l’avenir de l’Église. Il pose de façon incontournable la question de notre relation à la société qui nous entoure et des modalités d’expression du contenu de la foi chrétienne dans notre culture. Il nous oblige à prendre position dans le dilemme qui existe entre constituer une contre culture de "ghetto " ou donner sa pleine dimension à la Révélation dans son projet d’intégrer et de porter à son aboutissement ultime toutes les virtualités de la Création. La position que je voudrais soutenir devant vous, c’est qu’on ne peut pas faire de “ghetto catholique”. On peut faire des “ghettos” avec des catholiques, mais les “ghettos” de ce genre ne sont pas catholiques.

Cette prise de conscience nous situe dans une société majoritairement constituée sans référence à la Révélation chrétienne, même par référence implicite, constituée plutôt par l’oubli et l’obscurcissement des fondements évangéliques de notre culture puisqu’il a été décrété que l’Europe n’avait pas de racines chrétiennes. Nous savons donc que notre société n’est pas prête à reconnaître et à identifier ses soubassements chrétiens. C’est dans cette société que nous devons non seulement demeurer fidèles (au risque de constituer un “ghetto”), mais en plus partager avec ceux qui nous entourent et ré-identifier pour eux et avec eux les fondements chrétiens d’une conception de l’homme.

Cette tâche est une tâche inépuisable et qui dépasse de toute façon les moyens de quelque groupe que ce soit. Du moins donne-t-elle l’horizon dans lequel s’inscrit l’investissement intellectuel nécessaire. Il y a devant nous un travail de recherche et de confrontation avec l’univers qui nous entoure dans bien des domaines : celui de l’identité humaine avec, en particulier, ce qui touche à la bioéthique ; celui de la structuration sociale de l’existence avec, en particulier, ce qui touche à la conception des relations de l’homme et de la femme dans la famille ; le domaine encore de l’interprétation de la vie humaine dans notre société, dans notre temps, dans notre univers. Dans tous ces domaines la foi chrétienne nous invite, non pas à essayer de faire passer notre point de vue ou de le faire respecter comme un point de vue minoritaire, mais à essayer de manifester comment la Révélation chrétienne ouvre une chance pour l’avenir de l’humanité, y compris pour ceux qui ne sont pas chrétiens. En d’autres termes : comment sommes-nous capables, non seulement d’être les martyrs d’une fidélité absolue à l’appel du Christ, mais aussi les apôtres d’une vision de l’homme renouvelée dans le Christ ?

Cet immense effort de confrontation de la sagesse chrétienne avec les courants qui traversent notre monde mérite les investissements les plus forts et l’engagement le plus sérieux de toutes celles et de tous ceux qui en ont le moyen. Le Cardinal Lustiger, en mettant en route il y a quelques années le projet des Bernardins, a précisément voulu établir une structure visible qui soit un signe et un moyen de mettre en œuvre cette confrontation et de cette rencontre des cultures contemporaines et de la Révélation chrétienne. Cette tâche mérite d’avoir ses laboratoires de recherche et ses moyens d’expression. C’est à nous, responsables de l’Église, de veiller à leur mise en œuvre, c’est à nous aussi de les stimuler et de les soutenir. J’ai essayé de vous partager quelques préoccupations et de vous communiquer l’espérance qui est la mienne que, dans notre zone d’influence occidentale ou dans notre beau pays de France, les catholiques ont devant eux une tâche immense qui n’est pas de préparer leurs réserves pour le jour où ils ne seront plus autorisés à s’exprimer mais de changer les conditions de la donne. Merci de votre attention.

+André Vingt-Trois
Archevêque de Paris