Texte de la Conférence de Carême 2012 « Ethique chrétienne et vie en société ? » du 26 février

Parler de manière crédible de la solidarité oblige à contourner deux obstacles majeurs, qui sont désormais des lieux communs du discours dominant. Le premier serait de ramener la solidarité à un terme purement rhétorique ou sentimental, ou à une simple invitation à « faire du bien ». Le second serait de ne voir la solidarité que comme un faux nez du capitalisme, une sorte d’étiquette destinée à maquiller un modèle économique souvent brutal en échangeant des richesses contre des aides humanitaires. Il est clair que ces deux visions de la solidarité ne portent aucune exigence éthique, et encore moins d’espérance spirituelle.
Pour comprendre, comme le propose le titre des Conférences de Carême de cette année, que la solidarité est une exigence et une espérance, il nous faut comprendre que c’est le ressort de l’action qui fait toute la différence : une chose est de donner parce qu’on ne pense qu’à soi-même, et une autre de donner parce qu’on se reconnaît une dépendance.

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Les conférences seront publiées dans un livre à paraître le dimanche 1er avril 2012 aux éditions Parole et Silence.

Cardinal Angelo SCOLA, archevêque de Milan

« Éthique chrétienne et vie en société ? »

1. La solidarité, un mot équivoque

Parler de manière crédible de la solidarité, thème de ce Carême 2012 à Notre-Dame de Paris, signifie contourner deux obstacles majeurs, qui sont désormais des lieux communs du discours dominant : d’une part, la solidarité comme un terme purement rhétorique, sentimental, une invitation à « faire du bien », et, d’autre part, la solidarité comme un faux nez du capitalisme, une sorte d’étiquette destinée à maquiller un modèle économique souvent brutal, en échangeant des richesses contre des « aides humanitaires » [1].

Il est bien évident, dans un cas comme dans l’autre, qu’il ne se trouve aucune exigence éthique, et encore moins d’espérance spirituelle, expressions qui figurent dans le titre de cette conférence.

C’est donc la « manière de donner » (Lévinas) qui fait toute la différence : une chose est de donner parce qu’on reconnaît une dépendance réciproque qu’on ne peut pas écarter et qui entraîne une coresponsabilité envers un bien commun à partager (partager, diviser, c’est bien là l’origine du mot solidarité !) – et autre chose est de donner parce qu’on ne pense qu’à soi-même.

2. Une construction articulée

C’est peut-être à cause de cette différence, de plus en plus marquée, que les sciences sociales ont remis en question la solidarité [2], au point de la repenser en profondeur [3]. Pour sa part la doctrine sociale de l’Église n’a pas manqué de remarquer l’appauvrissement conceptuel qui s’ensuit de l’affaiblissement du sens des bonnes pratiques de solidarité : elle s’est attaqué de face aux lieux communs, pour proposer une construction articulée du concept. Les principes de la doctrine sociale de l’Église, comme le rappelle le Compendium (§ 162-163), principes au nombre desquels se trouve évidemment la solidarité, doivent toujours être compris dans leur unité, leur interaction et leur articulation. Considérer à part le seul concept de solidarité est donc déjà une erreur : c’est pour cela que le pape Benoît XVI, à la quatorzième session de l’Académie pontificale des sciences sociales, a souligné que la solidarité était indissociable de trois autres concepts fondamentaux de la doctrine sociale : le bien commun, la subsidiarité et la dignité humaine.

L’idée est en effet la suivante : pour qu’on puisse parler de solidarité, il faut reconnaître un bien social commun, qui est surtout le bien de l’être-ensemble (en commun). La solidarité est l’expression du partage de ce bien commun dans les profits et les charges sociaux. D’autre part, si nous voulons jouir de ce bien commun sans léser la dignité humaine, il convient de ne pas mépriser (de façon paternaliste) les acteurs sociaux : c’est à cela que sert la subsidiarité, qui exprime l’initiative (personnelle ou collective), fondamentale, et ne pouvant pas se réduire à la société prise dans son ensemble.

La construction articulée qui en ressort est en forme de croix ; Benoît XVI a même dit : « Nous pouvons tracer les interconnections entre ces quatre principes en plaçant la dignité de la personne au point d’intersection de deux axes, un axe horizontal qui représente la « solidarité » et la « subsidiarité », et un axe vertical, qui représente le bien commun  » [4].

Ce schéma contient donc deux axes que nous devons suivre si nous voulons abolir les lieux communs du discours sur la solidarité.

1. sur l’axe horizontal : on ne peut pas respecter la dignité humaine (autre lieu commun ) si l’on n’est pas solidaire de ceux qui sont en difficulté : mais une solidarité authentique doit respecter la liberté d’initiative des personnes [5]. Si la subsidiarité est la garantie du droit irréductible de la personne à être un acteur et non pas un objet dans la société, la solidarité est la garantie de l’appartenance à cette société : c’est une double dimension, qu’il convient d’exprimer et de respecter si l’on veut garder à la personne humaine toute sa dignité dans les relations sociales.
2. sur l’axe vertical : le bien commun est le bien partagé dans l’agir social, qui n’est pas directement perçu comme un bien possédé, mais qui doit être voulu et recherché : la société est maxime opus rationis, elle est principalement une œuvre de la raison. Au fondement de la société se trouve un bien personnel qui fonde et excède à la fois le bien commun : le bien commun des personnes, ainsi compris, ne s’épuise pas dans un bien historique, mais il reste ouvert en permanence comme le bien des personnes considérées en tant que telles ! De sorte qu’on ne peut pas respecter la dignité humaine dans son intégralité sans esquisser une perspective eschatologique d’achèvement de la personne et de toutes les personnes. Si le bien commun de l’être-ensemble devenait un horizon infranchissable, le risque serait grand d’une dérive totalitaire, où la personne serait écrasée sous l’attente d’un salut dans l’histoire. Tout totalitarisme, dans le fond, est la divinisation d’une idée mondaine, temporelle, de vie bonne. Ce qui ne veut pas dire, évidemment, qu’il faille soumettre la politique à la théologie : mais il faut reconnaître le sens des limites, c’est-à-dire se libérer du délire de penser pouvoir parvenir tout seuls à réaliser la promesse de bonheur qui pousse les êtres humains à construire des sociétés fondées sur la justice.

Essayons maintenant de lire sur le schéma proposé par Benoît XVI cet axe vertical du bien commun : que se produit-il ? On comprend alors ce que Jacques Maritain avait indiqué dès 1947 : le bien commun, comme l’enseigne Thomas d’Aquin, vaut bien plus que la somme des biens particuliers, mais ce bien commun (que Maritain nomme le bien commun immanent) vaut moins (il est « sous-valant ») que celui vers lequel la société est ordonnée, qui est pour Maritain (comme pour Thomas) « le Bien commun des trois personnes divines » [6]. On comprend alors pourquoi Benoît XVI affirme que la vraie solidarité s’accomplit elle-même quand elle devient charité, et que la vraie subsidiarité s’accomplit elle-même quand elle laisse place à l’amour : parce que c’est là, dans la charité et l’amour, que « Dieu est présent », Deus ibi est – la réponse silencieuse à la promesse inscrite dans le bien commun immanent [7].

Cette structure peut alors servir de référence à toutes les dynamiques contemporaines qui visent à atteindre une « vie bonne » qui soit à la portée des hommes. Les deux coordonnées, horizontale et verticale, dessinent alors un cadre indispensable pour interpréter l’espace social d’une façon vraiment démocratique :

1. l’axe horizontal (subsidiarité, solidarité) n’est compatible qu’avec une juste évaluation du protagonisme typique de la société civile, à savoir l’idée (de plus en plus présente dans les théories sociologiques de nos jours) qu’il existe un capital de solidarité qui ne peut être produit que par les acteurs de la société civile et dont aucun État démocratique ne pourrait se passer. D’où l’accent mis de façon décisive sur les bases institutionnelles aptes à garantir, au moyen de la subsidiarité, la liberté et les formes civiles de l’être-ensemble [8].
2. L’axe vertical (bien commun immanent, Bien commun incréé) exige, lui, ce qui apparaît aujourd’hui, de plus en plus, comme indispensable, à savoir : la liberté religieuse [9]. Ce qui revient à reconnaître que la dimension sociopolitique n’épuise pas l’horizon de la personne humaine [10].

On peut donc esquisser cette construction articulée :

	Bien commun incréé
solidarité	dignité humaine	subsidiarité
	bien commun immanent

Il n’est pas simple de traiter aujourd’hui de cet essai de structure – mais la difficulté fait partie du problème à laquelle l’éthique chrétienne se doit de faire face, si elle veut établir de façon rationnelle l’espérance d’une vie sociale digne de l’humanité. Pourquoi donc est-il si difficile même d’écouter un discours de fond sur ce sujet ?

3. « Une résignation béate  »

S’il est exact que l’éthique chrétienne a gardé le sens authentique de la solidarité, on ne peut tenir un tel discours qu’en le confrontant à la situation contemporaine de cette pluralité nouvelle dans laquelle nous vivons, cette situation que Maritain appelait le babélisme : « La voix que chacun profère n’est que du bruit pour ses compagnons de route » [11]. La crise est d’abord une crise de la communication, autrement dit : l’impossibilité de mettre en place un code commun de compréhension. En l’absence d’un tel code la pluralité fait problème, d’autant plus que les flux migratoires, en s’accélérant, ont changé l’ordre du monde. Les « autres », que nous sommes devenus, ne sont pas seulement admis de façon abstraite comme des espèces ethnologiques ; les « autres » se trouvent, qu’ils le veuillent ou non, devoir projeter un vivre-ensemble, tout en étant désormais dépourvus de grands récits du passé qui suggéraient d’emblée les coordonnées du bien commun.

Cette disparition des récits fondateurs, cette difficulté à dire quelque chose qui dépasse la simple subjectivité, et qui puisse donc atteindre au cœur la vocation typiquement universelle de l’éthique chrétienne, c’est ce qu’on nomme communément la sécularisation. Nous ne pouvons pas dans ce contexte rendre compte de son évolution historique complexe [12]. Mais il faut relever le point actuel de la parabole, par rapport à son point de départ. Au principe de la modernité se trouve une critique parfois violente faite à la valeur universelle particulière qu’est la singularité chrétienne, la clef de voûte de l’humanisme chrétien. La foi est rejetée comme un comportement privé, totalement étranger à la raison. D’où les tentatives pour mettre en place d’autres codes universels d’entente, pour remplacer en mode laïque l’universalité chrétienne, qu’il s’agisse de la Science, de la Raison, du Droit... Où mène cette réinterprétation ?

Les attaques frontales contre les codes universels, y compris celui de l’éthique chrétienne, ne sont plus tout à fait de mode aujourd’hui : ce qui prévaut, me semble-t-il, est un processus graduel d’abandon de toute prétention à l’universel. Aucun des codes sécularisés n’est parvenu à tenir sa promesse, de dire de façon crédible la vérité sur l’expérience humaine. De telle sorte que non seulement un soupçon général s’est répandu face à l’annonce chrétienne, mais nous vivons désormais dans la conviction plus ou moins explicite que la raison humaine est un instrument faible, incapable de parvenir à la connaissance de la réalité et à établir des valeurs acceptables par tous. De surcroît, un tel soupçon ne semble pas poser de problème : il ressemble de plus en plus à une déception acceptée, qui exalte le provisoire, l’incertain, comme le comble de la liberté de choix délivrée des obligations pesantes du passé (qu’elles soient morales, religieuses ou sociales).

La parabole de la sécularisation en est donc arrivé à une sorte de « résignation béate », où l’homme se retrouve face à lui-même, incapable de chercher le sens humain de son expérience personnelle (ou, tout simplement, fatigué), et paradoxalement heureux qu’il en soit ainsi et donc prêt à subir, sans s’en apercevoir, de nouveaux despotismes technocratiques sournois. La résignation consentie endort le désir d’édifier le bien commun, et laisse ainsi les personnes en proie à des logiques qui n’obéissent plus nécessairement à des fins humaines.

Cette résignation béate est du reste tout à fait compatible avec cette espèce de retour post-moderne du religieux, qui peut paraître à première vue comme un point de rebroussement de la parabole de la sécularisation, mais qui en réalité en est le plus souvent l’exacte continuité : le christianisme en vient ainsi aujourd’hui à être exalté comme une morale qui ne prétend pas à la vérité, une morale sans foi et surtout sans Église : « Dans le monde où Dieu est mort », écrit par exemple le philosophe italien Vattimo, « les métadiscours ont été dissous, toute autorité a heureusement été démythisée, y compris celle des ‘savoirs objectifs’, et la seule chance de survie de l’humanité repose dans le précepte chrétien de la charité » [13].

On voit bien par cette citation, qu’il ne s’agit pas d’une attaque frontale : on ne nie pas la charité, et même on l’affirme, tout en lui retirant la prétention de dire quelque chose de vrai sur le sens de l’expérience humaine. Vattimo le dit sans ambages : « Il faut dire adieu à la vérité  » [14]. Et il poursuit de façon cohérente : c’est lorsque la vérité « se sera consumée dans la charité », et alors seulement, que la charité sera pure et authentique. C’est pour ainsi dire caritas in caritate  : la charité est pensée comme une pratique qui porte témoignage à elle-même [15]. Ce que l’on ne comprend pas, c’est pourquoi cette charité résignée ne se consume pas à son tour dans le néant, ou ne se transforme pas dans son contraire si sa pratique n’a rien à voir avec la vérité de ce que nous sommes mais seulement, en dernier lieu, à la vérité de ce que nous ressentons.

4. Une nouvelle laïcité

Compte tenu de l’air du temps, on comprend qu’il soit devenu bien difficile de communiquer entre des gens qui ont des conceptions du monde si différentes et si contrastées. Ce n’est pas un hasard si les démocraties sont en crise : la difficulté à communiquer est un symptôme dont nous devons tenir compte si nous voulons défendre l’espace politique d’une convivance démocratique. Le philosophe allemand Jürgen Habermas a toujours été sensible à cet indicateur : « La santé d’une démocratie se mesure en prenant le pouls de son espace public  » [16]. Il est évident que la résignation béate n’est pas le meilleur traitement. Il faudrait ôter la parole à quiconque (et pas seulement les chrétiens) ne se résignerait pas à « dire adieu à la vérité ». Cette neutralisation de l’espace public réduirait très fortement les « battements » du pouls démocratique. Comme l’a bien exprimé le cardinal Vingt-Trois : « La laïcité n’a pas pour but d’établir un no man’s land de la croyance, de telle sorte qu’elle n’existerait que là où il n’existerait plus de religions  » [17]. Et bien entendu, le bon moyen d’avoir un espace public vivant n’est pas non plus, nous l’avons déjà dit, de soumettre le politique au théologique.

Une solution intelligente est plutôt celle que Maritain, encore lui, a prônée dans son discours à l’UNESCO en 1947 (La voie de la paix) : il a expliqué, qu’étant donnée la pluralité irréductible des acteurs sociaux, le milieu politique devait viser à converger vers ce qu’il appelait « une commune pensée pratique », autrement dit : « un même ensemble de convictions dirigeant l’action » [18]. Ce qui revient à accepter l’inévitable pluralité des visions du monde, tout en pariant en même temps sur la possibilité de s’entendre concrètement sur les moyens. Ce qui ne veut pas dire renoncer à tout discours théorique – ce qui serait du nihilisme -, mais reconnaître que le milieu politique ne demande pas, pour être en bonne santé, un improbable consensus des visions du monde. C’est la condition pour établir ce bien commun essentiel suggéré par Maritain, lorsqu’il parlait de la société comme « un corps de communications sociales ». Comme nous l’avons dit, le bien commun selon le christianisme concerne la vie de l’homme dans sa totalité et non pas seulement dans son histoire, mais cela n’entraîne nullement une prétention à l’unité totale au plan de la convivance. L’ampleur de la vision demande plutôt un engagement pour contribuer au bien commun essentiel et l’animer en tendant sans cesse vers un horizon intégralement humain.

Si nous acceptons ce que je viens de dire, nous devons accepter de renoncer à des acceptions sécularisées et uniquement négatives du mot laïcité : si l’objectif du politique est une pensée pratique commune, les citoyens croyants doivent pouvoir exprimer la leur [19]. Ce qui ne veut pas dire, encore une fois, transformer le politique en éthique ou en religion. Cela veut dire que le politique doit être le lieu où tous « les autres » doivent pouvoir apporter leur contribution au bien commun de la communication, en cherchant à expliquer quelles sont leurs valeurs, dans un langage compréhensible par tous. On peut, à ce point, s’étonner de choix politiques qui tendent à éliminer toute référence religieuse et éthique significative de l’espace public : le résultat n’est pas une pensée politique commune, mais un plus petit commun dénominateur, où les différences culturelles sont privatisées et mises à l’écart [20]. N’est vraiment public et donc n’est sainement laïque que cet espace qui parie sur la liberté des citoyens, croyants et non croyants, de mettre en jeu « un discours réciproque », c’est-à-dire de participer à la mise en commun du sens de leur propre expérience selon une logique, comme l’enseignait Paul Ricoeur, de reconnaissance réciproque, non sans efforts [21].

Ce qui nous fait comprendre un autre point important : l’effort de traduire sa vision du monde en un langage compréhensible de qui ne la partage pas ne doit pas seulement revenir aux citoyens croyants, mais doit être compris, comme le disait à juste titre Habermas, « comme un effort [commun] de collaboration » [22].

Ce chemin est nécessaire pour parvenir à parler de manière juste de la solidarité. Il n’y a pas lieu, à ce point, de sous-évaluer l’accord avec qui pense que « la charité est la seule possibilité de survie de l’humanité » : nous pouvons tomber d’accord pour agir de façon solidaire, à condition de renoncer à dire (en rompant la communication) que le seul moyen pour défendre la solidarité serait de dire adieu à la vérité. Ou plutôt, il faut que demeure la possibilité de se laisser interroger par des raisons strictement religieuses de la pratique solidaire. Ce qui nous autorise à aborder un dernier point plutôt délicat.

5. Les implications sociales des mystères chrétiens

« Et précisément qu’y a-t-il de plus urgent que de rappeler l’homme à lui-même ? » [23]. Cette question d’Henri de Lubac est encore plus pertinente aujourd’hui, à l’époque des déceptions et des soupçons. Il s’agit de révéler l’homme, à partir de son expérience la plus originelle et singulière. On ne peut pas apprendre – et donc encore moins se décider – à faire le bien, à être solidaire avec l’autre, si l’on n’a jamais fait l’expérience de relations de bonté, c’est-à-dire de relations avec quelqu’un ayant à cœur le développement de notre liberté. Cette expérience première, élémentaire, préserve une vérité inaliénable, qui par bonheur est fort résistante. Une vérité que le christianisme continue d’énoncer. C’est pourquoi ce serait une erreur que de se boucher les oreilles : s’il n’y avait plus aucun récit en mesure de défendre cette vérité élémentaire de l’expérience, comment pourrions nous éviter une défense banale et rhétorique de la dignité humaine et de la solidarité ?
C’est pour cela que le même Habermas tient pour tout à fait justifié « d’admettre des énoncés religieux non traduits dans la sphère publique ». La raison en est fort simple : un État vraiment démocratique « ne peut pas empêcher les croyants et les communautés religieuses de s’exprimer comme tels aussi en politique, parce qu’il ne peut pas savoir si la société laïque ne se priverait pas, dans le cas contraire, d’importantes ressources de création du sens » [24]. Et le discours chrétien sur le sens de la solidarité est typiquement une ressource politiquement féconde.

Prenons par exemple un passage de la Lettre de Jacques, fortement teinté d’implications sociales : « Soyez des réalisateurs de la Parole, et pas seulement des auditeurs qui s’abusent eux-mêmes » (Jacques 1, 22). L’intérêt politique de ce passage ne peut pas être sous-estimé : il ne s’agit évidemment pas, je le répète, d’attacher la Parole dont parle Jacques à la sphère publique, mais il faut se demander, en termes de communication, ce que signifie le fait qu’un chrétien soit appelé à réaliser cette Parole, à mettre cette Parole en pratique. La réponse se trouve dans la métaphore que Jacques utilise pour ceux qui se contentent d’écouter : tout se passe comme s’ils se regardaient dans un miroir et, en voyant leur propre image, oubliaient tout de suite ce qu’ils sont pour se conformer à une image fugace. Ils n’ont pas conscience d’eux-mêmes, mais seulement une imagination. C’est, pourrait-on dire, l’illusion de Narcisse ; et il est facile de comprendre que Narcisse ne peut pas pratiquer la solidarité, qui est une des premières exigences d’une société qui défend le bien commun. Au contraire, celui qui met la Parole en pratique, c’est-à-dire simplement qui s’occupe de qui est dans le besoin, comprend, par expérience, que son être véritable, ce qui le rend humain, la relation à soi-même, dépend des bonnes relations entretenues avec les autres : « La solidarité solidifie », dit de Lubac dans une excellente formule [25]. En d’autres termes, devenir factores verbi, agents de la Parole, c’est-à-dire pratiquer la solidarité, signifie, comme le dit l’encyclique Sollicitudo rei socialis, voir l’autre et non pas seulement soi-même (comme font les simples auditeurs de la Parole, auditores verbi).

C’est en somme toute une anthropologie qui est révélée par la solidarité mise en pratique, et que le récit chrétien rattache au dessein structurel de Dieu. C’est pour cela que Jean–Paul II se référait au récit de la Genèse, en soulignant l’importance de réveiller la conscience religieuse des hommes et des peuples [26]. Cette conscience contient un sens de l’expérience humaine que nul ne peut abandonner. Nous avons du reste sous les yeux les effets de cette alternative, décisive pour le futur de notre vie en société : ou bien nous réussissons à penser l’idée que chacun de nous a besoin d’être aidé pour devenir libre, ou bien la vie humaine devient une marchandise d’échange. Nous avons tous besoin de cette aide, et nous en sommes donc tous responsables, puisque rien ne peut la remplacer [27]. Il s’agit bien d’un paradoxe, que de Lubac exprime à sa manière : « À sa racine, on peut imaginer la personne comme un réseau de flèches concentriques ; en son épanouissement, s’il est permis d’exprimer son paradoxe intime en une formule paradoxale, on dira qu’elle est un centre centrifuge  » [28].

« Centre centrifuge  » signifie que nous sommes interdépendants, non pas dans le sens d’une interaction mécanique, mais au sens éthique d’une co-responsabilité de ce bien premier qui est la relation d’aide mutuelle, et en quoi consiste, en quoi se « solidifie », notre humanité. L’idée d’interdépendance se clarifie de la sorte comme une de ces « pensées pratiques communes » dont parlait Maritain : la co-responsabilité, une fois perçue, devient une conviction qui dirige l’action et exige donc l’aide des agents du bien commun – qui ne sont pas nécessairement des croyants.

6. Le travail aujourd’hui et la vertu de solidarité

Si nous resituons cette pensée dans le contexte de la globalisation (à tous les niveaux, écologique, médiatique, économique, financier, géopolitique), on s’aperçoit de l’actualité, concrète, déterminante, de la pratique de la solidarité comme condition de la politique et de la société. Et on peut comprendre sans peine que l’unique alternative concrète à un mode global de solidarité n’est certainement pas un démocratisme neutre, mais un affrontement sans merci entre des politiques de pouvoir et de domination. Arrêtons-nous un instant pour considérer l’actuelle crise globale de l’économie et des finances [29] : comment ne pas voir qu’il ne s’agit pas seulement d’un problème technique, d’un simple dysfonctionnement du système, mais d’une pathologie bien plus profonde, qui entraîne toute une façon de prendre l’homme en considération ? Comment ne pas voir que si l’on n’agit pas à ce niveau anthropologique et éthique, aucune mesure, aucune garantie du marché ne pourra surmonter la crise ? C’est pourquoi il vaudrait la peine, au sens strict, de considérer la crise actuelle comme un travail lié à l’accouchement, comme « une condition de souffrance aiguë, mais tournée vers l’espoir d’une vie à naître  » [30]. Ce qui, hors de la métaphore, revient à affronter la crise en traversant les difficultés dans l’espoir d’un mode nouveau, plus vrai, permettant d’être-ensemble, un mode qui, si l’on y pense bien, s’articule sur le schéma proposé par Benoît XVI de deux coordonnées, verticale et horizontale. On ne peut pas imaginer un nouvel ordre économique socialement responsable et à la mesure de l’homme [31] sans les quatre « ingrédients » dont nous avons parlé : le bien commun, la dignité humaine, la solidarité et la subsidiarité.

1. Le bien commun : aucun bien-être économique n’est acceptable, qui ne reconstruit patiemment la confiance interpersonnelle mise à mal par la crise, c’est-à-dire le bien commun immanent, pour parler comme Maritain, tout en maintenant l’espérance que le désir humain puisse être comblé au delà de toute espérance économico-sociale, par le Bien commun incréé.
2. la dignité humaine : la confiance suppose un ordre économique où la personne est reconnue comme une valeur à laquelle on ne peut jamais renoncer, c’est-à-dire une valeur en mesure de produire « un bien selon la justice, qui doit se reverser sur les personnes, et qui a pour principale valeur l’accession des personnes à leur liberté d’épanouissement  » [32].
3. la solidarité : il n’y a pas d’ordre économique juste, respectueux de la dignité de la personne, sans réapprendre un usage des biens contraire à la logique obsessionnelle du profit. Il faut rappeler à cette occasion, avec les Évêques de France, que « nous, disciples du Christ, nous sommes davantage pressés par sa charité en ce temps de crise économique et sociale. Les pauvretés d’aujourd’hui sont peut-être moins nouvelles que radicales  » [33].
4. la subsidiarité : il ne peut pas y avoir, enfin, d’usage solidaire des biens sans la participation confiante de chacun, c’est-à-dire sans cette liberté d’initiative qui peut changer les choses, en nous faisant sortir de la crise.

L’architecture complexe de la structure a de quoi nous décourager, mais elle repose en réalité sur une base extrêmement simple, qui nous renvoie, comme dit de Lubac, à qui nous sommes vraiment : des sujets interdépendants, susceptibles de donner une réponse éthique, c’est-à-dire capables, précisément, de devenir solidaires.

Nous pouvons alors affirmer avec le regretté cardinal Jean-Marie Lustiger : « Les principaux problèmes de la crise mondiale (famine, sous-développement, guerres, etc.) ont une solution technique possible. Nous pourrions nourrir tous les hommes, développer tous les pays neufs, interrompre la course aux armements, etc., si nous le voulions. Or, de fait, nous n’avons pas des moyens techniques disponibles parce que nous ne voulons pas les fins bonnes. L’impossibilité se trouve donc dans nos volontés, dans nos cœurs. C’est pourquoi les seules véritables réponses seront spirituelles, ou bien ne seront pas. L’avenir d’une société humaine est d’abord une affaire de charité » [34].

C’est pour cela qu’il convient de parler de solidarité dans une conférence de Carême. Il ne s’agit pas de sentimentalisme, car nous partons d’un jugement pratique sur notre condition humaine. Et c’est bien d’un tel jugement que nous devons partir. Et, de plus, nous devons apprendre une vertu [35]. Comme dit saint Augustin, être vertueux, c’est savoir bien user de ce dont on pourrait mal user [36]. Comment peut-on dire que la solidarité nous fasse bien user de quelque chose ?

La réponse est très concrète et peut, encore une fois, être mieux comprise comme une implication sociale des mystères chrétiens. Car la solidarité, en fait, consiste à donner à autrui quelque chose qui nous appartient. Si elle n’en vient pas là, elle est un leurre sentimental ou pire encore (on en revient aux deux lieux communs évoqués en commençant). Si elle en arrive là, au contraire, alors elle devient, comme dit Thomas d’Aquin, « un bon usage de l’argent » [37], autrement dit, elle se combine concrètement comme une figure de la libéralité, c’est-à-dire de cette disposition d’une âme qui, comme dit encore Thomas, « est libre de tout attachement » envers les choses matérielles, et donc est disponible pour autrui.

Mais ce détachement, cette liberté par rapport à l’argent ne devrait-elle pas être l’attitude naturelle de qui croit en la vie éternelle ? Et n’est-il pas vrai qu’une telle attitude permet de construire la convivance digne de l’homme ? L’idée même de vertu doit donc être réhabilitée, parce que la pratique de la solidarité dont nous avons besoin ne doit pas reposer seulement sur un faisceau d’idées et un contexte culturel, mais sur une disposition subjective acquise dès l’enfance par l’expérience de l’éducation et vécue à l’âge adulte dans un engagement communautaire inséré dans la société.

On connaît l’affirmation lapidaire de Kant, établissant la nécessité d’un ordre juste : « Sans la justice, aucune valeur ne reste aux hommes pour vivre sur la terre » [38]. Mais il faudrait peut-être, à ce point, remonter plus haut, jusqu’à saint Ambroise : quel est le fondement, le ratio, demande-t-il, qui rend humaine une société ? Et il répond : « Le fondement de toute société comporte deux parties, la justice et la bienfaisance, qu’on nomme aussi libéralité ou bienveillance  » [39].

C’est bien là ce qui fonde l’éthique chrétienne, quand elle s’engage dans la société pour une vie meilleure, dans le temps de crise et de travail que nous vivons aujourd’hui.

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Biographie cardinal Angelo Scola

Le cardinal Angelo Scola, né le 7 novembre 1941 à Milan et ordonné prêtre le 18 juillet 1970, a été nommé le 28 juin 2011 archevêque de Milan. Il vient d’être élu, le 11 octobre 2011, président de la Conférence des évêques de Lombardie. Après avoir été ordonné évêque de Grosseto en 1991, et nommé président de l’Institut Jean-Paul II pour les études sur le mariage et la famille en 1995, il a été nommé patriarche de Venise puis cardinal, par Jean-Paul II, lors du consistoire du 21 octobre 2003.
Connu pour son engagement dans le mouvement « Communion et Libération », il a été assistant chercheur en philosophie puis assistant professeur de théologie morale à l’Université de Fribourg. En 1982, il a été nommé professeur d’anthropologie et de christologie contemporaine à l’Institut Jean-Paul II et en 1995, recteur de l’Université Pontificale du Latran.
Le cardinal Scola, membre notamment des Congrégations pour le clergé et pour le culte divin et les discipline des sacrements, est l’auteur de nombreux ouvrages dont son dernier Buone ragioni per la vita in comune. Religioni, politica, economia, Mondadori, Milano 2010, publié en français sous le titre Bien vivre ensemble au XXIe siècle. Religion, politique, économie. Editions de l’Emmanuel, Paris 2012, revient sur la nécessité du « bien vivre ensemble ».