L’unité du “ je ” psalmique, lecture théologique du Psautier biblique (P. Étienne Grenet)

Le Père Etienne Grenet, né en 1976, est prêtre du diocèse de Paris depuis 2018, vicaire à Notre-Dame-de-la-Gare (Paris 12ème), enseignant en théologie biblique au Collège des Bernardins, il nous présente son travail de thèse réalisé à la Faculté de théologie de Fribourg soutenu le 31 mars 2017 sous la direction du R.P. Philippe Lefebvre, dominicain et professeur d’ancien testament.

Définition préalable de la prosopologie
En préliminaire il faut définir ce qu’est la prosopologie « science du masque ou personnage » en philologie. La prosopologie, est d’abord une discipline de psychologie clinique fondée par Roger Ermiane (1933-1978) ; elle s’attache à l’étude des correspondances qui existent entre les contractions musculaires du visage (mimiques statiques et dynamiques) et leurs significations psychologiques. Sous la peau du visage existent de petits muscles peauciers qui vont de la surface osseuse à la face profonde de la peau, c’est en se contractant qu’ils modifient les traits du visage. Par exemple, le frontal élève les sourcils, le triangulaire abaisse le coin de la bouche. (Notice Wikipédia).

En exégèse le terme est accommodé par Marie-Josèphe Rondeau, dans son étude : les commentaires patristiques du psautier (IIIe –Ve siècles) volume II, Rome Institut Pontifical pour les études orientales, 1985. Reprenant un propos d’Hilaire de Poitier elle donne la définition de cette approche : « La question capitale pour comprendre les psaumes c’est de pouvoir discerner au nom de qui l’on doit comprendre que les paroles sont dites. » ; dans son étude des commentaires elle montre que la lecture attribue le « je » des Psaumes au Christ, cette méthode d’exégèse que n’est pas moins importante que la typologie et l’allégorie déjà plus familière. (Compte rendu d’Antoine Guillaumont dans la Revue de l’histoire des religions Année 1987 204-4 pp. 436-438).

Plan du travail du Père Grenet
Introduction : une expérience saisissante
1. Qu’est-ce qu’un psaume ?
Une reprise en « je » de l’histoire.
La puissance récapitulative du psaume : appréhender l’action salvifique de Dieu sous le signe de l’un. L’arrière-fond de 2 Samuel 22 (= Ps 18)
La poussée prophétique du psaume : trace du passage de Dieu.
En bref : le psaume apparaît bien comme le lieu privilégié d’une unification de la vie.

2. Pourquoi le Psautier ?
L’unification ne se réalise pas d’un coup, mais « pas à pas ».
Le Psautier comme mise à l’épreuve de l’unité du « je »
Le Psautier : itinéraire d’un aveu de péché
Le dévoilement d’un « je » d’altérité : la crise de l’appropriation
En bref : l’itinéraire du Psautier ouvre l’espace d’un discernement des personnes – spécialement d’un « je » humain pécheur et d’un « je » humain innocent : un « je » d’altérité.

3. Une lecture ‘subjective’ : rendre compte de la présence des sujets
Une lecture adossée à l’histoire de la réception, à la théologie narrative et…
… l’exégèse prosopologique.
L’exégèse historico-critique.
L’arrière-fond des Chroniques.
La ‘fine pointe’ de l’exégèse prosopologique.
En bref : l’approche prosopologique permet, ultimement, d’éprouver l’union des personnes.
Tout particulièrement, la communion du lecteur/récitant avec le « je » messianique d’altérité –
à la fois transcendant et immanent donc au « je » psalmique ‘commun’.

L’unité du « je » psalmique
Le Père Etienne Grenet présente son travail de thèse le 31 mars 2017 à Fribourg. [Avant de commencer, je veux simplement signaler que je ne vais pas exposer ici le plan de ma thèse. Je propose plutôt une traversée de ses éléments essentiels, qui permettra de mieux saisir – je pense – l’articulation progressive des grandes problématiques rencontrées et traitées.]

Pour introduire cette présentation de mon travail sur l’unité du « je » psalmique, je voudrais évoquer avec vous un célèbre film d’Alain RESNAIS : On connaît la chanson. C’est l’histoire d’une jeune doctorante, Camille (Agnès JAOUI), qui bascule dans la dépression… le jour de sa soutenance de thèse. Ce n’est toutefois pas ce scénario comme tel qui m’intéresse – sinon pour conjurer mon propre sort – mais bien la manière inédite dont il est raconté. En effet, une originalité du film tient à ce qu’à de multiples reprises, les personnages entonnent, au beau milieu d’une scène ou d’un dialogue parlé, un court extrait d’une chanson populaire : cela commence avec le Général von Scholtitz chantant J’ai deux amours, mon pays et Paris, après le coup de fil du Führer lui ordonnant de dynamiter la capitale. Et pour la scène finale de la pendaison de crémaillère, au moment où Camille s’effondre dans le canapé du salon, au milieu des convives, après une sorte de ‘coming out’ de sa dépression – elle ose pleurer en public –, tous les invités se mettent à lui chanter à tue-tête le refrain de Téléphone : Ça, c’est vraiment toi

À l’exception des fans de ce groupe de rock, les spectateurs du film n’ont sans doute jamais écouté ce ‘tube’ que d’une oreille inattentive et quelque peu lassée – me semble-t-il – par les paroles ultra-répétitives du refrain. Mais ces paroles à la fois usées et lointaines reçoivent dans leur mise en scène cinématographique une forme de consistance et d’actualité totalement inattendues… Inséré dans cette histoire pathétique et banale, le « vieux refrain » fatigué et fatigant de Téléphone devient « hyper-parlant ».

Cette expérience saisissante, à laquelle Alain RESNAIS semble conduire le téléspectateur de son film, présente des correspondances assez étroites avec celle du lecteur du double livre biblique de Samuel. En effet, dans la finale du récit, le personnage principal, David, entonne, lui aussi, une chanson : un long cantique biblique. Or ce cantique de 2 Sm 22 se retrouve dans le livre… des Psaumes. C’est le Ps 18 – c’est-à-dire du 18e psaume sur les 150 que comporte le Psautier.
Contextualisé dans le cadre narratif de la vie du second roi d’Israël et approprié par ce dernier – sur les lèvres duquel il est placé –, le Ps 18 devient – lui aussi – particulièrement « parlant ». Autant dire qu’on l’écoute d’une oreille neuve.
Pour ma part, c’est en 2007, à l’occasion d’un séminaire de maîtrise à l’Institut d’Études Théologiques de Bruxelles, que j’ai été frappé par cette riche interaction entre le récit biblique et le psaume. Et je veux remercier ici le P. Jean-Pierre Sonnet, qui dirigeait ce séminaire et m’a accompagné dans une première réflexion sur l’articulation entre la temporalité narrative et la temporalité poétique, que j’ai appréhendée principalement à partir de ce point de contact remarquable entre le livre de Samuel et le Psautier. Sans ses encouragements, je n’aurais sans doute pas été aussi attentif à la consistance de cette problématique.

Peu à peu, il m’est apparu que ce dédoublement d’un même psaume, au sein d’une narration, d’une part, et au sein d’un recueil de prières, d’autre part, offrait – pédagogiquement – une clé au lecteur des Écritures pour mieux comprendre ce qu’est un psaume. Et, partant, mieux appréhender la fonction propre du Psautier au sein du corpus biblique.

Qu’est-ce donc qu’un psaume ?
Avant tout, il s’agit d’une prière. Une parole en présence de Dieu. Et une parole foncièrement adressée à Dieu. Cette prière est prononcée, habituellement, par un « je ». Et dans la mesure où cette parole se réfère à l’expérience du locuteur, à ses tribulations, aux événements de sa vie, le psaume se laisse définir comme une reprise en « je » de l’histoire. Jusqu’à un certain point, c’est l’histoire biblique vue à partir de l’intériorité du sujet. À la perspective plus objective du récit – l’histoire racontée en « il » –, le psaume apporterait ainsi le point de vue complémentaire d’une perspective subjective : en « je ».

À titre d’exemple, le Ps 18 évoque, en son volet final, les victoires du roi sur ses adversaires :
Je poursuis mes ennemis et les atteins,
je ne reviens pas qu’ils ne soient achevés ;
je les frappe, ils ne peuvent se relever,
ils tombent, ils sont sous mes pieds (18,38-39)

Puissance récapitulative : appréhender l’action salvifique de Dieu sous le signe de l’un
Et cependant, le psaume ne raconte pas à proprement parler l’histoire ni même d’histoires.
Sinon occasionnellement et par bribes. Que le psaume biblique fasse régulièrement allusion à la narration biblique est autre chose. Définir le psaume comme « une reprise en “ je ” de l’histoire » apparaît donc insuffisant. Le psaume ressaisit l’histoire en s’efforçant d’en appréhender l’unité profonde. Il la ressaisit sous une figure unifiée.
Ainsi, le Ps 18 déjà cité mentionne une succession d’actions de guerre en les enchaînant directement, d’un verset à l’autre. Comme s’il s’agissait de l’évocation d’un seul et unique combat.
Alors que son titre renvoie à une multiplicité de délivrances à l’égard d’une pluralité d’ennemis, le psaume ne fait jamais réellement état de cette diversité. Le multiple est repris sous le signe de l’un.
En arrachant le « je » à la diffraction des événements, la temporalité du psaume paraît, en un sens, transcendante à la temporalité distendue de la narration. Non pas une vision surplombante, mais bien plutôt une perspective centrale, unifiante : au présent de la prière.
Au cœur de la dispersion chronologique, le psaume permet de saisir un unique acte de salut à l’œuvre : Dieu répond au « je » qui l’appelle. Il le sauve. La multiplicité des expériences réitérées de salut parvient à se dire, finalement, dans l’unicité d’un psaume. En ‘verticalisant’, dans le présent de la prière, ‘l’horizontalité’ inhérente à la chronologie, le psaume se révèle tout entier au service de ce dévoilement d’une action divine salvifique au cœur de la vie de David – et du fidèle.
En ce sens, le présent du psaume confine à l’éternité. Il donne à voir que Dieu « est à l’œuvre », maintenant et toujours. Que son œuvre est unifiée. Que son action est une.

Poussée prophétique du psaume : trace du passage de Dieu
Cette unité, perçue au présent, engage aussi bien le rapport aux événements passés qu’aux événements à venir. Si le psaume a donc une puissance récapitulative, nous venons d’en parler, il faut ajouter qu’il possède encore une puissance prospective. La mémoire de l’action de Dieu ouvre immanquablement le croyant à son achèvement futur. L’expérience d’une délivrance, si elle est reçue et décantée dans la foi, crée à l’intime du « je » une disponibilité intérieure pour d’autres libérations. « Le SGR qui m’a délivré, me délivrera encore ». Cette dynamique de la foi est le moteur même du psaume biblique.

La foi est bel et bien engagée lorsque le psalmiste s’appuyant sur une première expérience de délivrance passée en attend une autre, plus intense. Plus haute. Si Dieu a opéré cette délivrance, il peut faire plus encore. À rebours de la logique simplement humaine de l’a fortiori, le surenchérissement du parallélisme poétique biblique ouvre sans cesse le « je » psalmique à un Dieu plus grand.

Cette ouverture à l’avenir, c’est-à-dire à l’achèvement d’une action divine déjà inaugurée, fait bien sentir, à nouveau, comment la temporalité poétique fait s’approcher du ‘temps de Dieu’, ce צלם biblique, qu’on appelle souvent « l’éternité ». Par la foi, le « je » psalmique touche déjà, dans le présent du psaume, les réalités à venir : il voit déjà, comme par anticipation, ce jugement des méchants, qu’il ne cesse de réclamer au SGR.

Le Ps 73 (vv.17-18) est emblématique de cet accès à une vision d’avenir :
Jusqu’au jour où j’entrai aux sanctuaires divins, où je pénétrai leur destin.
Tu ne les places que sur des lieux glissants, tu les destines à la ruine.
La justice que le psalmiste supplie Dieu de rétablir, la voici qui se dessine, dans l’espérance.

Par la foi, la lumière eschatologique déferle déjà dans le psaume. Ici encore donc, le psaume parvient à mieux unifier ce qui se diffracte dans le temps de l’histoire et du récit. Dans le secret de la prière, la conviction est déjà reçue que Dieu a répondu à l’appel du « je » psalmique.

Ce qui s’énonce dans le Ps 73, en termes de « vision » et de « compréhension », se formule et s’éprouve, en bien des endroits, de manière plus mystérieuse. « Tu m’as répondu » : cette exclamation est la charnière du Ps 22 – à cet égard paradigmatique. Elle fait basculer le « je » psalmique de la supplication à la louange. Cette rupture et ce changement de tonalité affective caractérisent bien des psaumes. Elle signe, à mon sens, l’intervention de Dieu dans l’âme du psalmiste, au creuset de la prière. Même lorsqu’aucune parole explicite ne fait état d’une telle action, ce passage d’un état affectif à l’autre est bien la preuve que Dieu passe – fût-ce de nuit – et fait jaillir une lumière. Confiance retrouvée. Désir de louer. Gratitude. Repos de l’âme mystérieusement libérée de l’angoisse, alors même qu’elle se trouve toujours aux prises avec l’oppresseur. En faisant entrer dans la louange, le psaume élargit pour ainsi dire l’espace du « je » psalmique. Les paroles du psaume donnent de l’air, elles restaurent le souffle vital, cette nefesh auquel le « je » psalmique s’identifie si souvent.

Le psaume est une ‘visitation’. Il n’arrache pas le « je » à la réalité présente, mais en l’ouvrant sur l’actualité du jugement divin, il renouvelle ce présent. Le « je » est toujours ici et maintenant, mais déjà reflue sur lui la plénitude de la fin.
En résumé, le psaume apparaît bien comme le lieu privilégié d’une unification de la vie : il décante les événements passés pour y saisir une action divine à l’œuvre ; et il s’appuie sur cette mémoire vive pour s’ouvrir déjà à ce qui vient, grâce au levier de la foi. En ce sens, le psaume unifie le « je ». Lorsqu’il prie le psaume, le « je » du récitant croyant s’unifie, en laissant se dévoiler l’unité à l’œuvre dans sa vie – par-delà la dispersion des événements et la répétition du quotidien.

Pour le fidèle qui prie, cette unification passe donc par la médiation du « je » psalmique. En effet, il me faut m’identifier à ce « je » -là, c’est-à-dire faire miennes ses paroles, pour que ce travail puisse s’opérer en moi. L’on peut dire que l’unité du « je » psalmique me précède. Et, en quelque sorte, m’attend.

Parvenu à ce point haut de la perspective unitive, une question se pose. Si le psaume possède bien cette capacité de faire l’unité du sujet priant, pourquoi une pluralité de psaumes – le recueil du Psautier ? Pourquoi tout n’est-il pas rassemblé et récapitulé en un unique psaume ?

Pourquoi le Psautier ?
Quel est l’enjeu du Psautier ?
L’existence d’un livre des Psaumes montre que le travail d’unification réalisé par le psaume ne se fait pas d’un coup. L’unité du « je » ne se conquiert qu’à travers une longue et patiente élaboration. Un itinéraire de 150 psaumes.

Et cet itinéraire – c’est le fait le plus saillant – est frappé d’incessantes discontinuités, dans la mesure où chaque psaume possède sa propre cohérence. D’une entité psalmique à l’autre donc, la voie du Psautier n’offre absolument pas la continuité fondamentale d’une narration. Le Psautier, pas plus que le psaume, ne raconte une histoire. Il engage un rapport à l’histoire, mais un rapport distancié. Il est, en ce sens, métanarratif. Et c’est une tentation – je l’ai éprouvé et souligné dans mon travail – de chercher à tout prix une clé narrative du Psautier. Une réduction narrative de l’itinéraire des Psaumes neutralise, en vérité, les hautes potentialités du psaume. Et elle perd de vue la fonction de ce livre unique au cœur du corpus biblique.

Mais alors, si l’itinéraire en question n’est pas d’ordre narratif, quel est-il ? Le Psautier propose un itinéraire d’unification du « je » devant Dieu par réitération et accumulation. D’un psaume à l’autre, le « je » psalmique repart pour ainsi dire ‘à zéro’ – c’est-à-dire, le plus souvent, de l’affect de l’angoisse – tout en capitalisant l’expérience antérieure. De sorte qu’une série de psaumes, tout en répétant le même schéma – et souvent en l’intensifiant – finit par provoquer une rupture. Un peu comme des coups de ‘bélier’ successifs finissent par faire voler en éclat une porte, après l’avoir d’abord fissurée puis cassée. La succession des 5 premières supplications (Ps 3-7) en offre une bonne illustration : après plusieurs passages successifs de la plainte à la confiance, elle semble trouver son point d’aboutissement dans le premier hymne du Psautier : la louange du Ps 8.

Le Psautier comme mise à l’épreuve de l’unité du « je »
Cette première description pourrait toutefois donner l’impression d’une simple progression par amplification : le « je » psalmique, tout en partant, chaque fois, de l’angoisse entrerait de plus en plus profondément dans la confiance, psaume après psaume, jusqu’à s’établir dans la louange.
Globalement, le livre ferait passer – comme on l’entend souvent dire – « de la supplication à la louange ».

Or la progression du Psautier se caractérise aussi par une intensification de la supplication et de l’angoisse. Autrement dit, l’itinéraire est celui d’une mise à l’épreuve du « je ». Le Psautier met le « je » en crise. Peu à peu, il met au jour les incohérences du « je », ses lignes de fractures. Il dévoile ainsi et assume la figure d’un « je » psalmique au bord de l’éclatement. La figure d’un sujet criblé de discontinuités :
– discontinuités affectives, d’abord, le « je » passant, d’un verset à l’autre ou d’un psaume à l’autre, du rire aux larmes et de l’angoisse à la louange.
– discontinuités rationnelles ensuite, particulièrement évidentes lorsque le « je » s’autoinvective, comme dans le Ps 42 :
Qu’as-tu mon âme à défaillir et gémir sur moi ?
Espère en Dieu, de nouveau je lui rendrai grâce, le salut de ma face et mon Dieu.
– discontinuités narratives enfin – au sens où Ricoeur parle d’identité narrative –, lorsque le « je » psalmique a le sentiment que son histoire et son récit collectifs n’ont plus aucun sens, et que l’Alliance, en réalité, ne tient pas (p. ex Ps 44,10.18) :
Et pourtant, tu nous as rejetés et bafoués / tu ne sors plus avec nos armées […]
Tout cela nous est arrivé sans que nous t’ayons oublié / sans avoir trahi ton alliance.

Bien évidemment, ces différents aspects – affectif, rationnel, narratif – du « je » ne se laissent pas concrètement disjoindre les uns des autres. Et cependant, l’itinéraire du Psautier ne les met pas toujours à l’épreuve de manière parfaitement coordonnée. Il est clair que la crise du Ps 73 et celle du Ps 89 ne portent pas exactement sur les mêmes dimensions du « je ».

En somme, le cheminement des Psaumes met en crise chacune des dimensions du « je » croyant en même temps qu’il met à l’épreuve leur mutuelle cohérence et leur unité.

Bref, le Psautier est à la fois la matrice capable de faire l’unité du « je » et le creuset qui en révèle les fragilités et la pousse au bord de la rupture. Le livre des Psaumes semble ainsi posséder une double fonction paradoxale : il peut faire et défaire à la fois l’unité du « je ». Et l’on comprend, au fil de l’itinéraire, qu’en ‘poussant à bout’ cette unité du « je », le Psautier accomplit une forme d’opération vérité bienfaisante.

Pour reprendre – en guise d’image pédagogique – le film On connaît la chanson, n’éprouve-t-on pas, au cœur du livre des Psaumes, le même soulagement que Nicolas (Jean-Pierre Bacri) lorsqu’il voit – enfin – Camille craquer et laisser venir au jour ses faiblesses :
Elle est vraiment bien cette fille. Je ne savais pas qu’elle allait mal comme ça.
C’est une bonne chose, en définitive, de pouvoir dire que le « je » va mal. Et c’est une très bonne chose de pouvoir dire, en s’appropriant les paroles du « je » psalmique : « je vais mal ».

Le Psautier : itinéraire d’un aveu de péché
Dans le Psautier, cependant, la nomination du mal ne se limite pas à l’expression d’affects confinant à l’état dépressif – ils affleurent ça et là. Elle se formule pour finir dans un registre proprement spirituel : comme péché contre Dieu. Sur ce point, le livre I offre une élaboration remarquable, que je me suis efforcé de mettre en lumière dans le début de mon commentaire. L’on peut parler d’une véritable maïeutique de l’aveu conduisant le « je » psalmique à envisager d’abord l’éventualité de son péché, puis à l’évoquer de manière distanciée, et enfin seulement à en formuler la confession solennelle au présent du psaume :
Mon offense, oui, je la confesse (38,19a)
Ce repérage d’un authentique itinéraire de l’aveu – en 8 psaumes – n’a été possible qu’en laissant jouer à plein la logique d’une lectio continua. Dans le cadre d’une lecture continue du
Psautier, en effet, les commencements pèsent lourd. Ils déterminent profondément le sens de la lecture. Or le Ps 1 arme immédiatement, à mon sens, une problématique essentielle : celle de l’innocence :
Heureux l’homme qui ne suit pas le conseil des méchants,
ni dans la voie des pécheurs ne s’arrête ni au siège des rieurs ne s’assied…
Lorsqu’il entre en scène, le « je » est donc d’emblée regardé et scruté sous cette lumière.
Soumis à cette question : le « je » qui parle est-il un « je » innocent ? En ses commencements, le Psautier apporte, de mon point de vue, sa réponse, et inscrit le « je » dans la sphère de la justice et de l’innocence.

Le dévoilement d’un « je » d’altérité : la crise de l’appropriation
Cette problématique initiale en croise une seconde : le « je » est-il appropriable ? Puis-je, moi lecteur, m’identifier spontanément au « je » psalmique ? Cette interrogation essentielle est armée, pour sa part, grâce à la séquence des Ps 1-2-3. Si le Ps 2 fait entrer en scène le premier « je » humain sous le signe de l’altérité – celui qui parle est un autre que moi : c’est le Messie du SGR –, à partir du Ps 3, en revanche, le récitant semble plutôt poussé à s’approprier les paroles d’un « je » psalmique, caractérisé par une posture de faiblesse.

En croisant ces deux fils – innocence/péché et identité/altérité –, le début du livre joue dans le sens d’une identification du lecteur à un « je » innocent. Du moins ai-je essayé de montrer, dans mon commentaire, la grande cohérence de cette lecture.
À mesure que la confession de la faute trouvera à se formuler, une interrogation va dès lors progressivement monter dans l’esprit du lecteur : puis-je encore revendiquer mon innocence ? Puis-je encore me reconnaître en ce « je » psalmique lorsqu’il clame sa justice ? Le Ps 18 apparaît ici comme un véritable seuil du livre : le lieu d’un décrochage et d’une rupture d’identification. En ce long psaume, pour la première fois – depuis le Ps 2 – le récitant est poussé à reconnaître dans le « je » psalmique un autre que soi. Un « je » en excès. Un « je » dont la revendication radicale d’innocence dissone avec la conscience émergente de mes transgressions. Un « je » dont l’expérience de salut accuse une intensité hors norme. Un « je » dont la mémoire spirituelle parvient déjà à unifier cette expérience, au point de contempler d’un unique regard, radicalement simplifié, l’action créatrice et l’action salvifique de Dieu. Cette vision si unitive du Ps 18 relève des degrés les plus avancés de la vie contemplative. Comment le récitant ne s’éprouverait-il pas en défaut ? La rupture d’identification, en cet endroit, ne tient donc pas – je voudrais le souligner – à la seule mention ‘extrinsèque’ d’un double trait royal et messianique. C’est de l’intérieur du « je » que se produit le décrochage. À cet égard, il s’agit donc d’une option de lecture totalement subjective.

Une lecture subjective… assumée : adossée à l’histoire de la réception, la théologie narrative et…
L’on pourrait y voir une limite de mon travail – en tout cas du commentaire proposé en troisième partie. Et certains voudront ré-interroger, à l’envi, cette libre décision du lecteur de ne pas s’identifier à tel « je » et de s’identifier à tel autre. Autrement dit : de cesser de s’identifier au « je » psalmique en tel psaume et de se ré-identifier à lui en tel autre psaume.

Mais aux yeux de qui, en réalité, y a-t-il ici une limite ? Peut-être faudrait-il dire : au regard de quelle exégèse ? Et peut-être faudrait-il répondre : au regard d’une certaine idée de l’exégèse qui en évacuerait la part de subjectivité. Pourtant, l’exégèse ne doit-elle pas rendre compte de la présence des sujets ? Si. À un moment ou l’autre, elle le doit. Et l’herméneutique doit assumer l’implication réelle des sujets dans l’acte exégétique. La problématique n’est évidemment pas neuve. D’une manière spéciale, la narratologie et l’histoire de la réception se sont déjà emparées de la question.

Premièrement, l’histoire de la réception a redonné du poids à l’acte interprétatif en accordant une consistance et une autorité aux traditions interprétatives. Comment le texte a-t-il été effectivement reçu par ses lecteurs, jusqu’à présent ? Ce long geste de la réception concrète dévoile nécessairement des potentialités du texte. Que le texte produise un effet sur son lecteur est une idée assez simple. Elle engage toutefois – pour un ‘moderne’ – une certaine humilité, en présupposant que les lecteurs anciens, ni plus obscurs d’esprit que nous ni plus endurcis de cœur, ont été positivement réceptifs à la puissance transformante des Écritures.
Mon travail s’est efforcé de faire place, d’emblée, à la longue histoire de la réception du Psautier. Et je suis conscient que cela a pu réclamer un peu de patience pour ceux qui l’ont lu.
Deuxièmement, la théologie narrative nous a réappris, depuis quelques temps déjà, à prendre en compte la liberté du lecteur. C’est avec elle que la lettre interagit sans cesse. Le lecteur de la Bible est engagé dans un processus de lecture qui est à tout instant un acte interprétatif. Dans le cas du livre des Psaumes, cette interprétation s’articule d’une manière privilégiée, redisons-le, avec la question de l’identité du « je » : est-ce moi ou un autre que moi ? Et l’acte interprétatif se prolonge alors, selon les moments, en une nouvelle interrogation dédoublée : si c’est un autre, qui est-il ? Et si c’est moi, qui suis-je ? C’est-à-dire : que me révèle-t-il de moi-même ?
Ce questionnement permanent de l’identité du locuteur pourrait être mis en œuvre, jusqu’à un certain point, par une approche narrative. Et cependant, cette dernière n’est pas réellement adaptée à l’analyse d’un recueil de prières, dont l’une des caractéristiques saillantes est, nous l’avons vu, de n’être pas à proprement parler narratif.

… l’exégèse prosopologique
Une autre approche s’est alors avérée plus pénétrante : celle de l’exégèse prosopologique.
Issue des écoles païennes de l’antiquité, elle a été mise en œuvre par les Pères. Ceux-ci y ont recouru, d’une manière privilégiée, en même temps qu’ils en ont déployé les hautes potentialités, lorsqu’ils ont commenté les psaumes.
La lecture de l’ouvrage de Marie-Josèphe RONDEAU sur Les commentaires patristiques du Psautier a été, pour moi, décisive. Elle m’a permis de découvrir cette méthode prosopologique –relativement méconnue – et d’en percevoir l’intérêt pour mon travail.
Cette méthode est simple : elle cherche à élucider l’identité du locuteur. Aussi se laisse-t-elle formuler en une question de bon sens : « qui parle ?
Chez les Pères, elle a permis de scruter la profondeur du « je » : est-ce ‘simplement’ David qui parle en ce psaume – voire en cet endroit du psaume – ou bien est-ce un autre que lui qui parle « en lui » – en sa personne ?

L’exégèse historico-critique
Un intérêt de cette question – « qui parle ? » – est de pouvoir encore rendre compte du ‘geste’ accompli par l’exégèse historico-critique. Cette dernière, en vérité, n’a pas cessé de s’interroger sur la personne du locuteur du psaume. Mais elle a infléchi la question en s’efforçant de déterminer la figure historique du « je » psalmique. Qui a pu prononcer ces paroles ? Dans quel contexte ? Cet angle d’attaque est grosso modo celui de la toute première exégèse historique s’interrogeant sur l’occasion historique du psaume. C’est encore celui de GUNKEL et de l’approche form-critical, qui fait glisser la notion de ‘contexte’, de l’Histoire à l’existence. Désormais, on cherche à rapprocher le psaume non plus tant d’un événement historique singulier que d’une situation de vie familière – le fameux Sitz im Leben.
Ce premier glissement en prépare un second. Ayant pris acte du caractère récurrent de la situation de référence, l’exégèse critique est mieux disposée à inscrire le psaume dans son lieu natif d’énonciation : la liturgie. Et l’on passe ainsi de la situation de vie au contexte liturgique – sans perdre de vue la consistance de la première.
En scrutant prioritairement le contexte historique du psaume, fût-il liturgique, l’approche
historico-critique a permis de mettre en lumière une riche pluralité de figures du « je » psalmique, au-delà de la seule figure traditionnelle d’attribution : David. Aux côtés d’une figure royale et/ou messianique donc, viennent au jour :
– la figure du « je » commun – typiquement, le malade du Ps 6 – ;
– la figure du « je » sapientiel – comme ce « je » paternel du Ps 37 qui transmet une sagesse de vie – ;
– la figure plus proprement liturgique du chantre – comme par exemple au Ps 42/Ps 43, associé au nom des « fils de Coré » ;
– la figure enfin d’un « je » collectif : une sorte de voix d’Israël personnalisée en « je » – parfois articulée à un « nous », mais pas obligatoirement.

L’arrière-fond des Chroniques
Ce discernement d’une diversité de « je » psalmique consonne assez profondément avec certaines perspectives du double livre des Chroniques, où la parole du psaume apparaît comme une parole qui circule en Israël : le roi, grand ordonnateur de la liturgie, délègue à des chantres musiciens l’exécution d’un psaume, qu’il prie habituellement au nom d’Israël, c’est-à-dire au titre de représentant du peuple.
Le « je » psalmique dévoile ainsi une étonnante capacité à lier entre elles des personnes diverses. De ce point de vue, le « je » psalmique fait l’unité en Israël. Et en retour, l’unité du « je » psalmique est sous-tendue par l’unité du peuple de Dieu, tout entière symbolisée en la figure personnelle de son roi.
L’identité du « je » psalmique apparaît donc particulièrement riche : elle fait fond sur une galerie de figures personnelles distinctes en même temps qu’elle se révèle ouverte à une pluralité d’appropriations. De même que, dans le film d’Alain RESNAIS, l’on peut entendre un personnage chanter à un moment de l’intrigue une chanson qu’un autre a déjà chantée, de même un unique psaume peut être approprié par des locuteurs réels distincts.
L’exégèse prosopologique ne fait pas nécessairement jouer une identité contre l’autre, de manière exclusive. Sa souplesse permet d’envisager, sous la figure d’un unique « je » psalmique, une pluralité de personnes concrètes.

La ‘fine pointe’ de l’exégèse prosopologique
Et cependant, la fine pointe de l’approche prosopologique réside encore ailleurs : dans ce qu’il faudrait appeler sa « sensibilité » au mode de présence des personnes. Se tenir devant Dieu est une chose. Se tenir en présence d’un Dieu qui parle en est une un peu différente. Et si la parole divine m’est adressée directement, l’expérience spirituelle induite est encore un peu autre. Et l’on pourrait enfin distinguer le cas où cette adresse me vise au sein d’un « vous » – collectivement – de celui où elle me vise individuellement – comme un « tu ». L’exégèse prosopologique permet ainsi de déterminer avec précision la configuration dialogale de chaque psaume.
Et l’une de mes conclusions est que cette configuration prosopologique constitue une sinon la – clé essentielle pour décrypter l’itinéraire spirituel du Psautier.
Par ce moyen, le chemin des Psaumes semble venir travailler, restaurer et nouer chacune des relations du sujet priant : sa relation à Dieu, sa relation au Messie, sa relation à ses frères, sa relation aux païens. Chaque fois, la relation s’instaure et se tisse à double sens : du psalmiste à Dieu, et de Dieu au psalmiste, etc. Chacun, à son tour, parle en « je » à un « tu ». Et lorsqu’une configuration déterminée se ‘produit’ et s’actualise pour la première fois de l’itinéraire, cela constitue un véritable événement. Une expérience spirituelle authentiquement nouvelle. Une étape.
Dans la troisième partie de mon travail, j’ai essayé de mettre en œuvre cette approche au fil des deux premiers livres du Psautier (Ps 1-72) et de manifester ainsi la fécondité de la méthode.
(Parenthèse : Il m’a semblé nécessaire – cela a fait l’objet de quelques discussions avec mon directeur… – il m’a semblé nécessaire de ne pas limiter mon commentaire au livre I, mais de déployer cette démonstration à l’échelle des deux premiers livres. Deux points valant mieux qu’un pour tracer une direction claire. J’assume donc cette deuxième longueur, et, en même temps je m’en excuse auprès des lecteurs de la thèse).
Une fois encore, le sérieux et la rationalité de cette méthode prosopologique n’évacue pas, du moins dans mon commentaire, la dimension subjective de la lecture : l’auto-identification du récitant au « je » psalmique demeure une option de lecture. Toutefois, en interagissant avec la question prosopologique, ce discernement porte un fruit remarquable : elle permet de laisser se manifester un « je » autre que soi, mais elle permet également de se lier à lui. Le discernement d’un « je » d’altérité messianique ouvre la voie d’une relation et même d’une communion avec la figuremessianique. Et, par elle, d’une communion spéciale avec Dieu.

J’ajoute, pour finir, que cette communion se donne à éprouver d’une manière toute particulière lorsque l’ambivalence de l’identité du « je » – ou du « tu » – est prise en compte pour elle-même, au lieu d’être à tout prix tranchée. Ainsi, dans le Ps 21 – où la communauté rend grâce au SGR pour ses bienfaits envers le roi – c’est lorsqu’on prend acte de l’ambiguité du « tu » que la figure messianique, en surimpression de la figure divine, se laisse envisager un instant à la démesure de Dieu…
Ta main trouvera tous tes adversaires / ta droite trouvera tes ennemis
Tu feras d’eux une fournaise au jour de ta face (21,7-8)

De même, le Ps 27, [le Ps 27, c’est : « le SGR est ma lumière et mon salut de qui aurais-je crainte ? »] ce psaume donc, saisi dans le mouvement de la lecture continue, offre l’espace d’une expérience inédite : pour la première fois, le lecteur comprend que le « je » du psaume peut le désigner en même temps qu’il peut désigner la figure d’altérité messianique. Prendre acte de la subjectivité de la lecture ouvre ainsi le récitant à accepter ces hésitations interprétatives, ces moments de doute ou de flottement, qui sont en réalité les lieux des révélations les plus hautes.

Conclusion
En conclusion, ce travail contribue à manifester, pour moi, 3 choses essentielles :
1. L’unité du « je » ne se réalise qu’à travers sa mise à l’épreuve.
2. Le discernement et la reconnaissance d’un « je » d’altérité, plus grand que soi, est à la fois ce qui permet de consentir à cette mise en crise, à cette mise à nu, et ce qui permet de la traverser, par la grâce d’une communion à cette même figure du Messie dévoilée.
3. L’unification de la personne du « je » croyant engage un double rapport au Grand Récit biblique via une double identité :
– une identité narrative, d’abord, dont Ricoeur a montré la valeur médiatrice dans la construction de soi ;
– une identité métanarrative, ensuite, celle que dévoile et réalise le Psautier. Autrement dit, celle que mettent spécialement en œuvre les pratiques liturgiques tant juives que chrétiennes. Mais qui peut passer inaperçue, si l’on s’en tient à la place objective du livre des Psaumes dans l’ensemble du texte biblique.

Et je relève, à cet égard, deux choses qu’il faudrait approfondir :

1. Premièrement, la manière dont Ricoeur lui-même prend acte des limites de l’identité narrative. Je voudrais remercier, à ce sujet, Christophe Bourgeois, paroissien et rédacteur en chef de la revue Communio, avec qui j’ai pu échanger sur cette question et qui a attiré mon attention sur le fait que RICOEUR suggère déjà, par endroits, comment le récit lui-même pointe ‘en creux’ au-delà de la ‘pure’ temporalité narrative.

2. Deuxièmement, la manière dont le diptyque 1-2 Samuel et 1-2 Chroniques ne constitue pas simplement un double arrière-fond privilégié, mais aussi un arrière-fond unifié du Psautier. À vrai dire, c’était l’ambition initiale de ma deuxième partie, qui, dans sa première version, mettait longuement en perspective la forte cohérence de la triple citation des Psaumes à l’échelle de Samuel-Chroniques. Cette partie centrale a donc été totalement remaniée… Et considérablement réduite. Je suis heureux de terminer cette présentation, en faisant part à mes lecteurs, fût-ce a posteriori, de cette bonne nouvelle.

Père Étienne Grenet