La doctrine de la justification chez J.H. Newman par le Père Jean Rencki

Le Père Jean Rencki est directeur à la Maison Saint-Vincent de Paul du Séminaire de Paris située sur la paroisse Saint-Vincent de Paul à Paris ; il participe à la formation sacerdotale d’une dizaine de jeunes gens en 2nd cycle de leur cursus.

Il vient d’achever en Angleterre un mémoire sur Les Conférences sur la Doctrine de la Justification de Newman.

Pour comprendre l’itinéraire du nouveau saint catholique J.H. Newman, cette autobiographie nous plonge dans le milieu universitaire anglais ; nous y trouvons un récit plein de délicatesse et sans triomphalisme ; Newman ne devient pas catholique par rejet de l’anglicanisme.

Introduction
Le Père Jean Rencki est directeur à la Maison Saint-Vincent de Paul du Séminaire de Paris située sur la paroisse Saint-Vincent de Paul à Paris près de la gare du Nord ; il participe à la formation sacerdotale d’une dizaine de jeunes gens en 2nd cycle de leur cursus. Il vient d’achever en Angleterre un mémoire sur Les Conférences sur la Doctrine de la Justification de Newman. Double intérêt de cette présentation à l’occasion de la canonisation célébrée le 13 octobre 2019 du théologien oratorien et du xxe anniversaire de la déclaration commune luthéro-catholique sur la justification signée le 31 octobre 1999.

Pour comprendre J.H. Newman
Pour comprendre l’itinéraire du nouveau saint catholique, cette autobiographie nous plonge dans le milieu universitaire anglais – ce qui est déjà très dépaysant mais on ne s’y perd pas grâce aux notes de l’édition française. Ensuite nous y trouvons un récit plein de délicatesse et sans triomphalisme ; Newman ne devient pas catholique par rejet de l’anglicanisme.
J. H. Newman, Apologia Pro Vita Sua, traduction française de L. Michelin-Delimoge, Genève, Ad Solem, 2003, p. 220

La doctrine de la justification chez Newman
J. H. Newman, les Conférences sur la doctrine de la justification, tr. fr. de E. Robillard et M. Labelle (revue et corrigée par A.-S. Gache et G. Solary), Paris, Ad Solem, 2017 « En 1838, John Henry Newman prononce une série de « Leçons sur la justification » dans lesquelles il tient ensemble deux choses : la relation personnelle avec le Christ dans la réception du salut (il n’y a pas de mécanique du salut) ; l’efficacité des sacrements, qui manifestent et accomplissent la recréation de l’homme (il n’y a pas de "foi seule" qui sauve séparément des sacrements). Un chef d’œuvre d’équilibre, qui constitue l’une des plus importantes contributions à l’œcuménisme. » (Présentation de l’éditeur Ad Solem)

RÉDEMPTION ET JUSTIFICATION DANS LES CONFÉRENCES SUR LA DOCTRINE DE LA JUSTIFICATION DE NEWMAN (P. JEAN RENCKI)

L’oratorien Louis Bouyer défend la visée œcuménique du projet du futur oratorien et encore anglican J. H. Newman

C’est un paradoxe ! Comme l’évoque le bienheureux John Henry Newman, en faisant mémoire, après sa conversion, de son cheminement spirituel et théologique : « J’écrivis mon essai sur la justification en 1837. C’était une attaque contre l’affirmation de Luther [1] que la justification par la foi seule est la doctrine cardinale du christianisme [2]. » Et pourtant, le plus illustre de ses biographes francophones, Louis Bouyer, n’hésite pas à affirmer que Les conférences sur la doctrine de la justification [3] sont, non seulement une œuvre majeure [4] du converti d’Oxford, mais surtout qu’elles sont un jalon important pour l’unité des chrétiens. Une œuvre d’envergure œcuménique, donc, plutôt qu’un écrit polémique.

Comment l’oratorien Louis Bouyer - lui-même converti dans le sillage de Newman - parvient-il à résoudre ce paradoxe ? « Il faut croire », écrivait-il, peu après le concile Vatican II, « que l’intuition religieuse fondamentale de Luther [à savoir la justification de l’homme par la foi seule] n’est pas arrivée, dans le protestantisme historique – pour autant qu’il en est venu à se détacher de la tradition catholique et à s’y opposer - à se donner une expression cohérente. De la sorte, [cette intuition] n’arrivera elle-même à se développer d’une façon satisfaisante qu’en se réincorporant à cette tradition […] C’est très exactement ce que nous voyons se produire, peu à peu, en suivant […] l’effort progressif de Newman pour arriver à une théorie pleinement satisfaisante de la justification. » Et Louis Bouyer de conclure : « Si cela est vrai, il s’ensuit une conséquence d’une portée considérable pour l’œcuménisme. Car cela signifie que, pour rejoindre le catholicisme, les protestants n’ont à abandonner rien de ce qui leur est le plus justement cher dans leurs intuitions spirituelles fondamentales, mais tout au contraire, à le dégager et à le développer plus radicalement qu’ils ne l’ont fait jusqu’ici [5] », notamment par un ré-enracinement dans l’Écriture et l’Antiquité chrétienne.

La via media anglicane sur la doctrine de la justification
Dans un contexte polémique où Newman et le Mouvement d’Oxford s’efforcent de défendre la doctrine de « la régénération baptismale [6] » et donc une juste compréhension de la justification, ils tentent de donner à la théologie anglicane, notamment sur cette question, une assise qu’elle n’avait jamais vraiment eue – l’assise qui fondera la Via Media entre Rome et le Protestantisme. Cette étude anglicane qui plonge aux sources bibliques et patristiques, est d’une telle maturité théologique que, devenu catholique, le fellow d’Oriel n’en reniera rien – à quelques notes près [7].

En somme, la visée des treize Lectures est simple. Présentées d’abord comme des conférences religieuses à St Mary’s [8], en 1837, leur projet est, comme le résume Jean Honoré, « d’offrir une vue de la justification qui sauvegarde en même temps la souveraineté de l’action salvifique du Christ et le réalisme de la grâce qui apporte le pardon au pécheur par le changement intérieur de tout son être [9] ».

Plan de l’article
Notre brève étude se veut d’abord une lecture continue de ces conférences selon le plan que Newman en a donné après sa conversion [10] : les 1re et 2e conférences – exposition des doctrines luthérienne et romaine sur la justification (I) ; les 3e, 4e et 5e conférences – précisions sur la signification du mot « justification » (II) ; les 6e, 7e, 8e et 9e conférences - sur la réalité de ce que recouvre le terme « justification »
Pour le numéro de Janvier : (III) ; les 10e, 11e et 12e conférences - sur la nature de la foi dans ses relations avec la justification (IV) ; et la 13e conférence - sur l’application pratique de ce qui précède à la prédication typique du courant evangelical (V). Puis, dans une reprise conclusive, nous ferons apparaître quelques-unes des lignes de force de cet ouvrage en termes scripturaires, patristiques, trinitaires et spirituels et ouvrirons une perspective œcuménique en décrivant la manière dont Newman a anticipé la Déclaration Conjointe sur la Doctrine de la Justification de 1999 [11] (VI).

I/ Exposition des doctrines luthérienne et romaine sur la justification (1re et 2e conférences).

Dans le contexte religieux de son époque – comme de la nôtre – où l’anglicanisme recouvre pratiquement tout l’éventail confessionnel du christianisme occidental (de la Low Church et de son protestantisme evangelical à la High Church marqué par un anglo-catholicisme proche de Rome), Newman voit deux « doctrines distinctes » concernant de la justification : « la justification par la foi » et « la justification par l’obéissance ». Dans la vie concrète des fidèles qui ne se « piquent pas de théologie », ces deux « manières de voir la même vérité » ne semblent « pas incompatibles ». « Cependant », pour Newman,

les choses changent du tout au tout lorsqu’on fait de l’une ou de l’autre le principe sur lequel repose la structure même de l’Évangile, lorsqu’on professe l’une à l’exclusion de l’autre, lorsqu’on la développe de manière systématique et qu’on s’attache à la faire appliquer jusque dans ses moindres détails [12].

Le « but » de notre auteur, dans ces conférences, est précisément « d’envisager la doctrine de la justification » de telle sorte qu’elle soit compatible avec ces deux manières de voir – même si l’on perçoit où vont ses préférences, étant donné son enracinement théologique dans le catholicisme de l’Antiquité chrétienne - pourvu qu’elles ne soient pas érigées en « système ».

Car la doctrine de la justification par la foi seule est une façon erronée de concevoir la doctrine chrétienne, tandis que celle de la justification par l’obéissance est déficiente. La première passe à côté de la vérité ; la seconde reste en deçà [13].

Newman va d’abord exposer la première (1) – à savoir celle des « luthériens de stricte observance », puis la seconde (2) - celle du « parti romain » (en particulier de ses « penseurs radicaux » comme « Cajetan et Vasquez »).

(1) La justification par la foi seule
Si les luthériens de « stricte observance » attachent une « importance exclusive à la justification par la foi seule », en revanche, ceux qui ne la considèrent que comme une « vérité parmi d’autres » peuvent être « en communion » avec l’Église anglicane [14]. La conception luthérienne, « c’est l’affirmation selon laquelle la foi est très exactement l’instrument de la justification ». Par cet « instrument » - « moyen déterminé Dieu » et « utilisé par l’homme » - les « mérites du Christ » sont dispensés à chacun.
Luthériens et anglicans se divisent sur la question de savoir, au juste, « ce qu’est [15] instrument [16] » : les anglicans considèrent « qu’il s’agit du sacrement du baptême [17] », les disciples de Luther, de « la foi ». En réalité, pour Newman, il ne s’agit pas de les opposer, mais de les hiérarchiser en considérant qu’il n’y a qu’un seul « instrument » ou, littéralement, « moyen immédiat par lequel le don passe du donateur au bénéficiaire » : le « baptême est l’instrument dont Dieu se sert, et la foi, celui dont nous nous servons ». Le baptême est donc premier et la foi seconde, comme « un moyen subordonné [18] ».

L’approche luthérienne est clairement inverse. Elle distingue la justification en elle-même qui consiste en un changement de l’âme dans sa relation à Dieu et la régénération, changement de l’âme en elle-même. Comme le résume E. Robillard, la foi « joue dans l’un et l’autre cas. Elle naît de l’action de l’Esprit, s’approprie le salut et devient par là principe régénérateur ; fixant l’âme sur le Christ, elle l’apaise et la réconforte [19] ». Cela étant dit, en quoi consiste cette foi justifiante et qu’est-ce qui la rend telle ? Souvent définie par ce qu’elle n’est pas, la foi, telle que les luthériens la comprennent, est une « saisie confiante » de la miséricorde du Christ, une « certitude absolue », même si « aucun fruit » ne s’ensuit, comme l’illustre la parabole du débiteur impitoyable (Mt 18,23s). Cette foi confiante n’est « donc pas nécessairement identique à la foi vivante [20] ».

Dire de cette foi qu’elle n’est « qu’éventuellement [21] » porteuse de fruits n’est pas satisfaisant ! Parler de foi vivante suppose que « ce qui produit de bonnes œuvres [porte] en soi quelque principe qui [aboutisse] à ce résultat ». Ainsi, interroge Newman, qu’est-ce donc que « la vie de la foi » si ce n’est « l’amour », comme l’admettent d’ailleurs nombre de disciples du réformateur allemand ? Une telle affirmation est, cependant, rejetée par Luther lui-même, selon notre auteur [22] ,

car affirmer que c’est l’amour qui rend la foi vivante revient à nier la vie et la puissance intrinsèques de la foi en tant que telle, et à lui associer un autre principe qui agirait dans la justification comme un instrument conjoint . [23]

D’où la nécessité de creuser encore ce qu’est la foi. Puisqu’il s’agit de « fixer notre regard et de laisser nos cœurs reposer sur son divin objet », la foi devrait être définie « non par sa nature, mais par sa fonction ». « Confiance dans le Christ », « saisie confiante » de ses mérites, accueil de son salut gratuit, pour lequel « personne n’a à se demander s’il est qualifié [24] ». Cela étant dit, il faut encore discerner le « plus [25] » qu’apporte, par rapport à la confiance, cette foi, cet « élan du cœur vers le Christ ». Simplement rejeter, avec Luther, ce qu’il appelle « l’explication maudite des sophistes [26] » - comme si c’était un problème dont on n’avait « pas à s’occuper » - ne résout rien ! Si les œuvres sont le « signe » de la vraie foi, il est clair que la foi confiante est fondamentalement une réalité transcendante et expérimentale : « Celui qui l’a, le sait et cela suffit [27] » explicite E. Robillard. Et Newman de conclure :

pour] les luthériens ou les fondamentalistes protestants […], la foi justifie donc, non du fait qu’elle est vivante ou féconde [28], bien que ce soient là des propriétés qui lui sont attachées, mais du fait qu’elle saisit le Christ, car telle est son essence même [29] .

Pour eux, cette thèse est solidement fondée dans l’Écriture. Les preuves scripturaires abondent dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament [30]. Le « don merveilleux de Dieu » s’obtient « immédiatement ». Aucun « canal ou instrument intermédiaire » n’est nécessaire, la « seule condition » c’est que le justifié « croie qu’il le possède [31] ». Les affirmations les plus claires de cette thèse se trouvent dans les épîtres pauliniennes [32] . Newman remarque toutefois que l’Apôtre ne va pas jusqu’à « enseigner que nous sommes justifiés par la foi seule [33] ».
Les luthériens décrivent la puissance de « saisie de la foi », qui « contemple le sacrifice expiatoire du Christ et du fait qu’elle en fait son objet, on doit croire qu’elle en fait sa possession ». Selon une belle image, « La foi […] voit la rédemption acquise ; elle doit, par conséquent, être capable de la saisir, et de l’appliquer. Elle est l’œil ; elle est donc aussi, naturellement, la main [34]. »
La foi, dès lors, ne centre pas l’homme sur lui-même. Bien au contraire,

la foi ne possède pas de principe intrinsèque de ce genre dont elle dépendrait ; elle cherche au-dehors d’elle-même ce sur quoi se centrer, et est tout à la fois animée et absorbée par son divin objet [qui] est spirituellement présent en elle. [Ainsi, pour Luther [35] , le Christ est comme] la forme de la foi, ou ce qui fait de la foi ce qu’elle est : justifiante [36] . Newman rappelle que pour le réformateur allemand [37] , « la foi justifie avant et sans l’amour ». En ce sens « nous sommes justifiés, non seulement par ou moyennant la foi [cf. l’article 11 des XXIX Articles ], mais à cause de la foi ». Or, comme la foi est absorbée par son objet (à savoir le Christ), les luthériens considèrent que la foi nous est (simplement) « imputée [38] ». Ainsi est « extirpée toute notion de mérite humain ».

Du coup, explique le fellow d’Oxford, l’on comprend que Luther ait adopté un autre principe qui, dans son système extrinséciste, « sert de contrepartie à la seule instrumentalité de la foi ».

[Luther] enseigna que la loi morale n’est pas attachée à la conscience du chrétien ; que le Christ l’a accomplie par sa propre obéissance ; qu’il est notre propre vertu en ce sens que son obéissance se substitue à la nôtre au regard de la justice divine [39] .

La conscience est ainsi allégée de son anxiété sans être gonflée d’orgueil, la vertu de chaque croyant étant d’autant plus parfaite et assurée qu’elle pas la sienne. Dès lors, il n’y a pas de risque de perdre le « sens concret de la gratuité du salut » résume E. Robillard. C’est donc « le Christ – plutôt que la foi – qui est notre justice [40] ». Dans « la certitude du salut » qui est la nôtre, nous avons « l’assurance que nous sommes actuellement tenus pour exempts de péchés et irréprochables au regard de Dieu à cause du Christ [qui, pour nous, a accompli la loi, même si] nous péchons continuellement [41] » !

Concluons. Cette théologie luthérienne très répandue chez les contemporains evangelical de Newman – et chez les nôtres – diffère de la sienne sur ces deux points : « C’est la foi et non le baptême qui est l’instrument premier de la justification ; cette foi qui justifie nous gratifie de son don sans l’exercice ni même la présence de l’amour [42] . »

(2) La justification par le renouveau spirituel
Après avoir examiné la doctrine sur la justification des luthériens de « stricte observance », le converti d’Oxford présente, dans sa deuxième conférence, celle du « système catholique » où « l’amour – non plus la foi – est la cause formelle de la justification » - système qui « est la vérité, mais non pas [comme nous le verrons dans les prochaines conférences] toute la vérité ». Les saints et les martyrs l’ont toujours défendue, Newman la fonde sur l’Écriture (Ancien et Nouveau Testament) et les Pères.
La « justification consiste soit en l’amour, soit en la sainteté, soit en l’obéissance, soit en la ‘rénovation en l’Esprit Saint’ [43] ». Le point essentiel est ici d’affirmer – selon le « langage du concile de Trente [44] » – que le « renouveau spirituel […] est la cause formelle unique, la seule et unique description authentique de la justification [45] ».

Comme le résume bien E. Robillard, on « suppose, au départ, que l’homme aspire à retrouver la capacité de plaire à Dieu. Mis en présence de la loi et incapable [46] de lui obéir, il attend donc ou qu’on le dispense de cette loi (Luther) ou qu’on lui donne la force de l’observer en le rendant effectivement saint (saint Augustin) [47] . » Ce don de la justification, « pour être jamais nôtre, doit venir de Dieu seul ». En effet, précise Newman,

Ce dont nous avons besoin c’est de la capacité de plaire à Dieu, ou d’être justes ; et c’est le don de Dieu. Parce que c’est son don à lui, les bons l’ont en tout temps recherché ; parce que c’est son don, il a été promis sous le régime de la loi ; parce que c’est son don, il est possédé par les régénérés sous le régime de l’Évangile [48] .

Notre auteur rappelle, en effet, « qu’avant la proclamation de l’Évangile, et son cortège de dons de grâce, il existait à la fois une incompatibilité et une inimitié entre la loi divine et le cœur de l’homme ». La conséquence de cette confrontation est notre désobéissance, notre injustice. « Nous avions donc besoin d’une justification, ou d’être rendus justes [49] » - c’est-à-dire obéissants. Comme Newman l’avait explicité plus haut : étant « par nature nés dans le péché », nous avions « besoin d’être recréés dans la justice (a new birth unto righteouness) afin de pouvoir devenir enfants de Dieu (cf. Jn 1,12) [50] ».

Pour ce faire, de deux choses l’une : ou bien notre Créateur nous « dispensait de l’obéissance scrupuleuse que la loi requérait » ou bien il « nous permettait de nous y soumettre ». Dans la doctrine que défend Newman, dans cette deuxième conférence, il est clair que « le remède » réside dans le dernier terme de l’alternative : « il consiste non à rabaisser la loi (encore moins à l’abolir) mais à élever nos cœurs jusqu’à elle ».
Pour ce qui est du passé, c’est le « pardon » qui peut nous être accordé. Pour ce qui du « présent et du futur », en revanche,

si un don doit nous être accordé […] tel est ce pour quoi nous devons prier : non que la sainte loi soit abrogée, ni la pure et simple imputation de ce que nous n’avons pas fait comme si nous l’avions fait, non un changement nominal, une justice nominale, une bénédiction extérieure, mais une grâce qui pénétrerait de l’intérieur dans notre cœur et notre intelligence […], se répandrait en nous avec une réelle efficacité […] ; non seulement un changement des dispositions de Dieu à notre égard […] mais la possession de Dieu lui-même, de sa grâce substantielle qui toucherait et guérirait la racine du mal, la source de notre misère.

Car en effet, si Dieu « compte pour juste, c’est en rendant juste ; s’il justifie, c’est en renouvelant ; s’il nous réconcilie avec lui, ce n’est pas en anéantissant la loi, mais en créant en nous des volontés nouvelles et des forces nouvelles capables d’observer cette loi [51] » .

Notre nature désire cette « force intérieure » qui nous permette de plaire à Dieu. Cette grâce insigne nous accordée par l’Évangile : « Par le don de l’Esprit Saint, [ce dernier] suscite en nous une vie nouvelle et spirituelle, laquelle glorifie Dieu aux yeux de ses créatures tandis qu’elle nous justifie à ses propres yeux [52] » .

Pour Newman, la vérité de cette doctrine est fondée sur une étude approfondie de « la parole inspirée à l’intérieur des deux Testaments ».

Il fait d’abord appel au livre des Psaumes qui manifeste clairement que l’Alliance n’est réalisée que dans la mesure où la justification intérieure est accordée. Considérons, par exemple, les mots du Psamiste qui ne cesse de contempler ce « don immense », qui « n’est rien moins que la rénovation de l’esprit » et « la force d’obéir à Dieu, à sa ‘parole’ » : « Vivifie-moi selon ta parole […], vivifie-moi par ta justice (Ps 119, 25.40) [53] » . Dans le Miserere de David, il souligne le lien entre justification et sanctification (que les evangelicals avaient tendance à séparer) : en disant ‘Pitié pour moi, Dieu [...] efface mon péché, lave-moi’ (Ps 51,3). Il ne dit pas : ‘Aie pitié de moi et renouvelle-moi’, considérant deux dons, mais ‘Montre-moi voir ta pitié en me renouvelant’ [54] » .

Parmi les nombreuses citations des Prophètes, Newman cite Jérémie qui annonce on ne peut plus clairement la Nouvelle Alliance : « Voici l’alliance que je conclurai avec la maison d’Israël après ces jours-là, oracle de Yahvé. Je mettrai ma Loi au fond de leur être et je l’écrirai sur leur cœur [...] parce que je vais pardonner leur crime et ne plus me souvenir de leur péché » (Jr 31,33-34 - cité par He 10,10-17). On ne peut pas ici douter que le « don gratuit » promis par le prophète consiste non seulement en un « pardon », mais aussi en une « rénovation de notre nature » [55] .

Le dossier de textes newmaniens, pour démontrer cette thèse, est également fourni dans le Nouveau Testament. En voici quelques-uns : parmi les nombreuses références aux épîtres pauliniennes, 2 Co 3,3-4.6 offre une belle continuité avec Jr 31 :

« Vous êtes manifestement une lettre du Christ remise à nos soins, écrite non avec de l’encre, mais avec l’Esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, sur les cœurs ». Dieu « nous a rendus capables d’être ministres d’une nouvelle alliance, non de la lettre, mais de l’Esprit ; car la lettre tue, l’Esprit vivifie ».

Pour notre auteur, on ne peut trouver paroles plus claires « pour montrer que, de même que la lettre ou la loi extérieure est ce qui nous condamne à la mort, de même l’Esprit, qui est la loi écrite sur le cœur, ou la rénovation spirituelle, est ce qui nous justifie [56] » .

En outre, rappelle Newman, « l’événement » qui est le « pendant, dans l’Évangile, du don des Dix Commandements » commémoré à Chavouot - don correspondant au « ministère de condamnation » (cf. 2 Co 3,9) et qui semblerait être le « ministère de la justice » - est la Pentecôte. La « venue de l’Esprit » y grave la « loi dans nos cœurs ». La profonde inscription de cette « loi, en nous, est notre justification [57] » . L’on comprend ainsi aisément, comme l’affirme notre théologien, que la justification soit liée à la résurrection (cf. Rm 4,25) puisque cette dernière aboutit à « l’accomplissement de la mission de l’Esprit Saint [58] » .

Il note, dans le troisième Évangile, que Zacharie bénit Dieu qui « a visité son peuple […], qui s’est souvenu de son alliance ». Il décrit ensuite le « bienfait » reçu - à savoir « que, sans crainte, [...] nous le servions en sainteté et justice, devant lui, tout au long de nos jours » (Lc 1, 68. 73-5). Manifestement, pour Newman, la « rénovation » est « le vrai don réel de l’Évangile » et « la justification » est « impliquée ou contenue en elle [59] » . Cette rénovation est clairement liée à la « justice intérieure », seule susceptible de « nous entrer dans le Royaume des Cieux », visée dans le Sermon sur la Montagne, où le Seigneur nous invite à vivre selon une « justice » qui « surpasse celle des scribes et des pharisiens » (Mt 5,20) . [60]

Pour souligner encore l’importance de la rénovation intérieure Newman va citer un passage essentiel de la Lettre à Tite. Il rappelle d’abord que « toutes les œuvres accomplies dans la chair sont sans valeur [61] aux yeux de Dieu ». Mais,

Poussé par sa seule miséricorde, « il nous a sauvés par le bain de la régénération et de la rénovation en l’Esprit saint. Et cet Esprit, il l’a répandu sur nous à profusion, par Jésus Christ notre Sauveur, afin que, justifiés par la grâce du Christ, nous obtenions en espérance l’héritage de la vie éternelle » (Tt 3, 5-7). Puis, l’apôtre parle de la nécessité pour ceux qui ont bénéficié de cette miséricorde d’exceller en « bonnes œuvres » (Tt 3, 8) [62] .

Il en tire la conséquence suivante : « L’amour est l’accomplissement de la loi (Rm 13,8) » « ou de la justice », parce qu’étant « principe intérieur unique de vie […] il n’est rien d’autre en fait que l’énergie et la forme que revêt l’Esprit dans nos cœurs » selon le mot de l’Apôtre : « l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous fut donné (Rm 5,5) » [63] .

En définitive, la doctrine catholique, bien réelle, de ce don gratuit de l’Esprit qui, venant habiter l’intime de notre cœur, nous rend capable d’obéir à Dieu et de produire « nos bonnes œuvres » (cf. Mt 25,35s), et que cela est bien notre justification, a pour elle « le témoignage de l’Église chrétienne tout entière ». Mais, de la doctrine evangelical qu’il dénonce, Newman affirme très nettement :

On pourrait se contenter de dire que nous sommes justes, que nous avons une justice, que nous plaisons à Dieu, que nous méritons une récompense, que nous sommes sauvés par les œuvres, que la condition pécheresse du vieil Adam domine tellement dans les régénérés, qu’ils sont incapables de rien de bon ni d’acceptable, même après avoir été aspergés du sang de Jésus-Christ (1P 1, 2) – tout cela, bien sûr, serait objet de foi si l’Écriture le déclarait [64]. Mais quand pareille doctrine nous est présentée quelque quinze siècles après la venue du Christ, elle n’a aucun droit sur nous, qui pouvons la rejeter… [65]

En conclusion de ses deux premières conférences, Newman « résume les caractéristiques opposées des deux systèmes de doctrine étudiés », dont « Luther et Saint Augustin sont les deux représentants ». Il présente le point essentiel de la dispute comme suit :

[Les] régénérés peuvent-ils oui ou non obéir à la loi morale dans sa substance et la conserver ? Augustin dit que, tout en étant par nature condamnés par la loi, nous sommes rendus capables par la grâce de Dieu de la transformer en notre justification ; Luther, que tandis que nous sommes condamnés par la loi, le Christ l’a lui-même transformée en notre justification ; – Saint Augustin, que notre justice est active ; Luther, qu’elle est passive ; – Saint Augustin, qu’elle est impartie ; Luther, qu’elle n’est qu’imputée ; – Saint Augustin, qu’elle consiste en un changement du cœur ; Luther, en un changement d’état. Luther affirme que les commandements de Dieu sont impossibles à observer ; Saint Augustin ajoute : impossibles, sans sa grâce [66] !

Notre auteur poursuit son propos en serrant, de plus près encore, l’opposition « Loi / foi » et « œuvres / foi » chez nos deux théologiens :

Luther [affirme] que l’Évangile consiste uniquement en promesses ; saint Augustin, qu’il est aussi une loi ; – Luther, que notre plus grande sagesse est, de ne pas connaître la loi ; au lieu de quoi Saint Augustin dit, la connaître et la garder ; – Luther dit, que la loi et le Christ ne peuvent cohabiter dans le cœur ; Saint Augustin dit, que la loi est le Christ ; – Luther nie, alors que saint Augustin affirme, que l’obéissance est affaire de conscience ; – Luther dit qu’un homme devient chrétien, non en œuvrant mais en écoutant ; saint Augustin rejette exclusivement les œuvres réalisées avant que la grâce ne soit donnée ; – Luther, que nos meilleures actions sont péchés ; Saint Augustin, qu’elles plaisent réellement à Dieu. Luther dit que la foi se confond avec la justice ; Saint Augustin, qu’elle en est les prémisses ; – Luther, que la foi est essentielle, parce qu’elle est un substitut à la sainteté ; saint Augustin, qu’elle est le commencement de la sainteté ; – Luther dit que la foi, en tant que telle, renouvelle le cœur ; Saint Augustin ajoute : une foi aimante ; – Luther appellerait foi l’arbre, et les œuvres fruit ; Saint Augustin, plutôt, la vie intérieure, ou la grâce de Dieu, ou l’amour, l’arbre, et le renouveau le fruit.

Et il rappelle leurs accusations mutuelles :

L’école de Luther accuse ses opposants de se faire eux-mêmes justice ; et ceux-là l’accusent d’être complaisants avec eux-mêmes ; les premiers disent que viser directement les bonnes œuvres encourage l’orgueil ; les autres que ne pas agir ainsi encourage la licence [67].

In fine, le caractère inconciliable des doctrines de l’évêque d’Hippone et du réformateur allemand, s’explique, d’après Newman, par leurs manières diamétralement opposées d’aborder l’Écriture : « Saint Augustin contemple l’ensemble de l’Écriture, et l’harmonise en une doctrine cohérente ; les protestants, comme les ariens, se retranchent derrière quelques textes choisis. »

Leur rapports à la Tradition ne divergent pas moins :

Luther et ses disciples, hommes aux esprits originaux, ont parlé comme personne n’avait parlé avant eux ; saint Augustin, avec non moins d’originalité, se contenta de professer en tant que ministre ce qu’il avait reçu. Ils ont été des fondateurs de sectes ; mais saint Augustin est un Père de la sainte Église apostolique [68] .

II/ Précisions sur la signification du mot « justification » (3e, 4e et 5e conférences)

Au-delà de la converse qu’il vient de traiter en profondeur, en se fondant en particulier sur la « vraie doctrine » explicitée dans la 2e, avant de considérer la réalité du don de la justice dans la 6e, Newman se propose, dans les 3e, 4e et 5e conférences, de creuser le sens (ou les sens) du terme « justification ».

(1) La signification première du mot « justification »
Dans sa troisième conférence, pour approfondir la signification première du mot « justification », notre auteur se propose d’établir qu’en toute rigueur la justification précède la sanctification ; qu’au sens abstrait, c’est « tenir pour » juste, même si au sens concret, c’est « rendre juste ». Comment Newman explique-t-il la distinction qu’il fait ? « ‘Justifier’ signifie certes ‘compter pour juste’, mais derrière ce sens-là, on peut déceler l’acception ‘rendre juste’ [69] ; autrement dit, si le sens du terme est ‘compter pour juste’, la nature de la réalité qu’il recouvre est de rendre juste » .

Résumée par E. Robillard, la justification implique « trois choses [70] » selon Newman : 1/ une déclaration de justice qui se ramène à une du renouveau qui suivra ; et 3/ une déclaration effectivement créatrice de renouvellement.
1/ La « justification est la voie éclatante du Seigneur qui nous déclare juste ». Il est clair que c’est « une déclaration, non une action ». C’est « la justification d’un pécheur », celle de « quelqu’un qui a été un pécheur » ; or, poursuit Newman, « le passé ne peut pas être complètement aboli à moins de le compter pour complètement aboli. Rien ne peut changer le temps passé ; rien ne peut défaire ce qui a été fait. Dieu nous traite comme si cela n’avait pas été ce qui a été » ; autrement dit, « en raison d’une économie miséricordieuse, il dit de nous concernant notre passé, ce qui de fait est autre que ce qu’il ne dit ».

La « justification » est une « imputation ». C’est une déclaration « relative au passé » et qui s’étend « au présent ». Saint Paul (en Rm 4,8) nous en fournit une illustration : « [Il] fait de la justification l’équivalent d’imputer la justice, en citant les paroles de David bénissant l’homme ‘absous de son péché, acquitté de sa faute’, à qui le Seigneur ‘ne compte pas son tort » (Ps 32, 1-2) ». Dans la même épître, saint Paul rappelle que « justification » s’oppose à « accusation » : « Qui se fera l’accusateur de ceux que Dieu a élus ? C’est Dieu qui justifie (Rm 8,33) [71] » .
Gardons à l’esprit, pour reprendre un terme cher Newman, que, « même […] quand il lui arriverait d’inclure aussi l’action de rendre juste, la justification n’a pas à cesser d’être notionnellement un acte par lequel on tient pour juste [72] » - le « notionnel » newmanien n’est pas le « réel » !

2/ Poursuivons. En second lieu, « la justification ne se borne pas au fait de déclarer ; elle est notionnellement distincte du don qu’elle déclare » - en somme, qu’elle annonce. La « justification », c’est « la voix du Seigneur » (Ps 29,4) appelant « juste ce qui n’est pas juste tant que tant qu’il ne l’a pas appelé ainsi ». Le contraste est saisissant entre notre « honte » et l’éclatante merveille du « salut » - salut immérité accordé à ceux dont saint Paul a pu dire : « toute bouche est fermée, et le monde entier reconnu coupable devant Dieu » (Rm 3, 19) [73] .
Ainsi, selon, Newman,

« la justification est-elle, dès le départ, ce que le renouvellement ne pourrait jamais être qu’à la toute fin ; par conséquent, elle n’est en aucun cas le simple résultat ou la conséquence du renouvellement, mais un acte réel, inséparable de la miséricorde de Dieu. C’est une action insigne et auguste au regard du ciel et de l’enfer ; elle n’est pas faite dans le secret, mais par celui qui montre au monde ‘comment il faut traiter un homme que le roi veut honorer’ (Est 6, 6).

Ou encore, « Nous déclarer juste, tout en incluant le pardon de nos fautes passées, nous promet la sainteté dans le futur [74] » .

3/ Franchissons un dernier pas. La justification, si elle créatrice de renouvellement, est vraiment la « cause de cet état qui avant n’était pas, et depuis est » . Autrement dit, le fait que « Dieu nous appelle justes, implique que nous ne l’avons pas été, mais que nous ne saurions jamais l’être ».

C’est, bien sûr, un « paradoxe d’affirmer qu’une chose n’est que parce que [Dieu] dit qu’elle est [75] ». L’Écriture le prouve amplement et elle ne saurait être annulée :

Il est on ne peut plus certain que l’Écriture ne cesse de parler de nos cœurs et de nos corps (cf. 1Co 6, 19 ; 1Th 5, 23), de nos pensées, de nos paroles, et de nos actes, comme justes ; ainsi ce n’est pas faute d’appuis scripturaires que nous refusons de croire à cette vérité, c’est parce que nous avons décidé que le mot juste, dans ces passages, ne signifie pas réellement juste ; nous attribuons à ce terme un second sens, afin de trouver une explication convaincante au texte sacré, et nous rejetons par là même une doctrine sacrée, tout cela parce que nous pensons exalter ainsi la plénitude et la richesse de la miséricorde de Dieu en lui fixant des limites [76] .

Il nous faut croire, poursuit Newman, en « cette vérité réconfortante, à savoir que la grâce justifiante de Dieu réalise ce qu’elle déclare [77] » . En s’appuyant sur Is 55,10-11, notre auteur met remarquablement en lumière la puissante sacramentalité [78] de « la parole qui sort la bouche [du Seigneur] » (Is 55,11) :

Elle possède un pouvoir sacramentel, car elle est à la fois l’instrument et le signe de sa volonté. Elle ne peut jamais revenir ‘sans effet, sans avoir accompli ce qu’il voulait et réalisé l’objet de sa mission’ (cf. Is 55,11). La justice imputée introduit à la justice réelle (actual). Ceux que la voix souveraine de Dieu déclare justes, deviennent justes sur-le-champ, selon la mesure qui leur est octroyée. Il déclare un fait, et en le proclamant, lui donne sa réalité de fait. Il impute, non pas un nom, mais une Parole substantielle, qui, étant ‘implantée’ (Jc 1, 21) dans nos propres cœurs, ‘peut sauver nos âmes’ [79] .

Pour Newman, en effet, « la parole de Dieu […] réalise ce qu’elle annonce ». Et, ce, à travers toute l’Écriture. Au commencement, le Seigneur dit : « Que la lumière soit, et la lumière fut » (Gn 1,3). Cela se vérifie dans toute l’histoire du salut. « Parole et acte vont de pair dans la création, de même dans la régénération ». De nombreux passages de l’Écriture illustrent ce point. Par exemple : « [Jésus] appela Lazare hors du tombeau et le mort se releva » (Jn 11,43) ; « Il réprimanda le vent et les vagues, et ils se calmèrent » (Mt 8,26) ; « Il commanda aux esprits mauvais, et ils s’en allèrent » (Mt 8,32) [80] .

Enfin, Newman conclut son propos en affirmant que « de même que Dieu règle par la prophétie l’économie de l’Écriture et anticipe la nature par le miracle, il infuse parallèlement la sainteté dans nos cœurs par la justification ». Autrement dit :

« La justification est une annonce ou le fiat (Gn 1, 3) de Dieu Tout-Puissant, qui dissipe les ténèbres de notre état naturel comme la Parole créatrice organisa le chaos ; qu’elle déclare l’âme juste, et par cette déclaration, d’une part, accorde le pardon pour ses péchés passés, et d’autre part la rend réellement juste [81] » .

(2) Les autres acceptions du mot « justification »
Dans sa quatrième conférence, notre auteur va chercher à cerner les autres acceptions du mot « justification ».

Il va d’abord s’interroger sur le glissement qui fait que le mot « justification » est devenu synonyme de « renouvellement ». Il n’y a, en fait, rien d’étonnant à cela : « Si la conséquence directe du fait de déclarer juste est la justice réelle, il n’est pas du tout surnaturel ni même étrange d’appeler […] notre renouvellement notre justification ». Ne disons-nous pas, « qu’un homme ne possède aucune ‘vie’ en lui, lorsque nous voulons dire aucune ‘activité’ ou aucune ‘chaleur’– la chaleur et l’activité étant des effets de la vie » ?

La « justification renouvelle. C’est pourquoi, écrit Newman, j’affirme à bon droit qu’elle peut être appelé renouvellement (renewal) ». Ainsi, pour prendre un exemple dans la vie ordinaire des hommes, « remporter une bataille signifie remporter une victoire, la conquête étant le but que l’on cherche à atteindre en s’engageant dans la bataille ». Nous saisissons « la chose elle-même dans nos intelligences en lui attribuant des noms qui appartiennent en propre à ses effets » [82] .

Parler ainsi, c’est parler de « la justification comme d’une sorte de sacrement […], une parole extérieure qui réalise une grâce intérieure » - grâce intérieure qui est bien « un effet interne ou une part essentielle du sacrement ». Ainsi le « baptême n’est pas un simple rite extérieur, mais une puissance intérieure ». On peut ainsi affirmer que « la justification consiste en un changement du cœur [83] » .

La justification nous rend « réellement et vraiment justes ». Nous le devenons « dès lors que nous sommes régénérés » alors que nous étions « entièrement souillés et entachés » depuis la « faute d’Adam » bien que « l’homme naturel [soit] capable de nourrir beaucoup de pensées et de désirs de haute élévation, d’aimer et d’agir de sorte à se montrer bon… ».
Et Newman de conclure sur ce point : la justification, venant à nous par la puissance et « l’inspiration de l’Esprit » (1Tm 3, 16), assèche tellement la fontaine d’amertume et d’impureté, que nous sommes sur-le-champ délivrés de la colère de Dieu et de la damnation, et sommes rendus capables par nos meilleures actions de lui plaire.
Il identifie, en outre, le « principe » de notre renouvellement :

Par nature, nous n’étions pas absolument démoniaques, mais nous possédions à l’intérieur de nous une malédiction qui anéantissait et empoisonnait nos aptitudes les plus religieuses ; par grâce il nous est donné, non par la perfection, mais au moyen d’un principe, quelque chose qui sanctifie et purifie tout ce que nous sommes, tout ce que nous faisons en matière de religion, qui supporte, cache, et […] plaide en faveur de ce qui demeure péché en nous, faisant monter pour nous une intercession qui ‘correspond aux vues de Dieu’ (Rm 8, 27) [84] .

Ce « principe » qui est nous donné est déjà clairement affirmé par saint Paul, comme le souligne notre auteur : c’est l’Esprit Saint. Le Christ vint « afin que le précepte de la Loi fût accompli en nous dont la conduite n’obéit pas à la chair mais à l’esprit » (Rm 8, 4) et « Vous, continue-t-il, vous n’êtes pas dans la chair mais dans l’esprit, puisque l’Esprit de Dieu habite en vous » (Rm 8, 9).

Puisque « l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le Esprit Saint » (Rm 5,5),

la vie chrétienne n’est pas seulement morale à condition de s’opposer au vice et au crime, pas seulement religieuse à condition de s’opposer à l’incroyance et à la profanation, pas seulement renouvelée à condition de s’opposer au vieil homme, mais à condition d’être spirituelle, aimante, plaisante, acceptable, valable, juste, justifiante [85] .

Il faut encore insister sur un point de notre « vie dans l’Esprit » : comme l’écrit le fellow d’Oriel, si « nous ne pouvons rien faire de bon par nous-mêmes », avec « la grâce de Dieu, cependant, nous pouvons faire ce qui est bon ». Mais il y a plus, « avec sa grâce, nous sommes dotés non seulement de la capacité d’être guidés vers la vérité et la sainteté, mais nous avons le pouvoir de coopérer avec lui ». Il y va de « l’obéissance de L’Evangile », dans la mesure où « il implante en partie à l’intérieur de nous la chose même qu’il nous impute en plénitude [86] ».

Continuons à préciser, avec Newman, le « langage de la théologie » sur cette question de la justification. Nous pouvons distinguer les deux sens du mot « justification » selon qu’elle est considérée comme active ou passive – selon qu’est visé « l’acte de justifier » ou « le fait d’être justifié ». Les protestants utilisent majoritairement le premier sens pour « signifier que Dieu nous justifie » alors que les romains « semblent utiliser [le second] pour signifier que nous sommes ou que nous continuons d’être justifiés » [87] .

Ainsi, saint Thomas parle de la justification « comme du changement, du passage, ou du mouvement de l’âme d’une état à un autre [88] », au sens passif.

La tension entre les sens passif et actif de la justification renvoie, encore et toujours, à la dialectique entre la Parole et l’œuvre dans laquelle elle « trouve son achèvement ». Une opposition entre les deux n’est pas biblique : dans le concret de la révélation biblique, en effet, « Dieu parle, et une œuvre suit [89] » . Newman tente de rendre compte de cette opposition : « Saint Augustin, dit-il, explique et les protestants définissent ». Ces derniers ont une approche « théorique », tandis que le premier a une approche « pratique ». Autrement dit : « Le sens protestant colle davantage au mot, l’usage ancien [catholique] davantage à la chose ».
Entrons plus profondément dans la logique biblique et considérons, avec notre auteur, que, « si la parole et l’œuvre [word and work] de Dieu sont aussi étroitement unies que l’action et le résultat le sont en nous-mêmes, lorsque nous utilisons le mot « œuvre » dans les deux sens, pour signifier à la fois l’action et la chose faite, il est certainement juste et loisible de parler de la justification et d’utiliser le mot justification pour désigner, soit le renouvellement, soit la simple acceptation ».
Pour Newman le théologien, il s’agit toujours d’aborder des réalités vives et non des systèmes théoriques et stériles. Ainsi, pour lui :

Les gens sérieux [90] , qui s’occupent des réalités, non de conceptions abstraites, pénètrent le champ de l a vérité pratique, non celui des controverses en série ; ils ne réfutent pas un adversaire, mais s’attachent à instruire les humbles, et ils ont toujours considéré comme impossible de borner la justification à une simple déclaration de ce qui, également et par l’effet de la même grâce, était de fait réalisé dans l’âme [91] .

Pour distinguer, dans l’œuvre de la justification, « l’action » et la « chose faite », il est intéressant de considérer que la justification comporte un processus évolutif puisque la « justification nous est continuellement impartie tout au long de nos vies ». Quelques soient les étapes que nous considérons, il s’agit toujours de « cette chose unique : – le transfert de l’âme de l’empire des ténèbres dans le Royaume du Christ (cf. Col 1, 13) ». On peut diviser cet « événement » unique en étapes et dire

qu’il s’agit à la fois de pardon et de renouvellement, mais une telle division est purement mentale, et n’affecte pas le changement lui-même, qui n’est qu’un acte unique. Si un homme est sauvé de la noyade, vous pourriez, si vous le vouliez, dire qu’il est à la fois sauvé de l’eau et ramené à l’air atmosphérique ; c’est une distinction de mots, non de choses. Il ne peut pas être tiré hors de l’eau dans laquelle il ne peut pas respirer, si ce n’est en entrant dans l’air qu’il peut respirer. De manière analogue, il n’y a, en fait, pas d’état intermédiaire entre un état de colère et un état de sainteté [92] .

Sortie du péché et entrée dans la grâce, on le voit, sont inséparables. Newman conclut en affirmant – selon sa vision unifiée du mot et de la réalité vive de l’œuvre de la justification – que ce serait « un manque de foi que de ne pas tenir […] qu’il est suffisamment légitime pour nous d’affirmer que le Christ, en tant que notre justice (cf. 1Co 1, 30), accomplit la loi en nous aussi bien que pour nous » [93] .
(3) L’abus des termes « juste » et « droit »

Dans sa cinquième conférence, Newman met en garde contre l’abus du terme « juste » et de son synonyme « droit » (en Anglais, just - terme plus juridique - ou righteous – terme, quant à lui, plus biblique ou théologique). Que le Christ qui est, « pour nous, justice » (1 Co 1, 30) nous ait « rendus justes », l’Écriture – et saint Paul en particulier – l’affirme on ne peut plus clairement : « Comme, en effet, par la désobéissance d’un seul homme la multitude a été constituée pécheresse, ainsi par l’obéissance d’un seul la multitude sera-t-elle constituée juste » (Rm 5, 19). «

Constitués » ou « rendus justes » - du v. grec καθίστημι, littéralement, selon notre auteur, « être amenés dans un état de justice » et « non pas simplement comptés pour justes ». En effet, le Christ, « le Fils par naissance, fait de nous des fils par adoption ». Le Christ « ‘le juste’ (Ac 3,14) nous rend justes par participation, en nous donnant d’abord ce nom, puis en étant cause que ce nom se change en substance » [94] .

Le « parallèle » Adam / Christ de Rm 5,19 est éclairant. Si la condition pécheresse d’Adam, visée dans la première partie du verset, ne nous permet pas – sous peine de tomber dans le « pélagianisme » – de mettre en doute le fait que ce péché est « à la fois imputé et imparti », alors il apparaît clairement que ce serait « ouvrir la porte à l’hérésie » [95] que de considérer la deuxième partie du verset – « rendus justes » - autrement que la première !

Pourtant, les « protestants » – avec lesquels Newman est ici en net désaccord – introduisent « deux sens distincts » qui opèrent une disjonction que l’Écriture n’autorise pas : « deux sens distincts et indépendants l’un de l’autre : l’un de ces sens est attaché [au Seigneur] tandis que l’autre n’appartient qu’à nous ». Comme si le Christ pouvait s’appauvrir en nous rendant participants de sa justice ! Bien sûr, le Christ est le « Fils bien-aimé qui a toute la faveur du Père » (cf. Mt 3,17), « le resplendissement de sa gloire » (He 1,3) et « l’image expresse de sa personne ». Il n’en demeure pas moins que « dans la mesure même où les créatures raisonnables ressemblent au Fils ou participent de sa perfection, elles sont elles aussi réellement justes ». Ainsi, nous sommes « saints et immaculés en sa présence, dans l’amour » (Ep 1, 4) et « le Christ, ‘qui est l’image de Dieu’ […] ‘a brillé’ et vit ‘dans nos cœurs’ (2 Co 4, 4) » [96] . On ne peut pas opposer la justice de la justification et celle de la sanctification. Newman le rappelle : « la réalité tout comme le mot justice est nôtre dans le même sens où elle appartient au Christ [97] » .

« L’arbitraire » des interprétations que critique notre auteur vient, en définitive, d’une lecture irrespectueuse de l’Écriture - d’une négligence du sens littéral de celle-ci. En effet,

les paroles de l’Écriture, comme de tout autre livre, ont leur propre signification, qui doit être recherchée si on veut la trouver. Saint Paul n’emploie pas son vocabulaire indifféremment ; il ne veut pas dire par « juste » réellement à un moment, nominalement juste à un autre, au hasard, sans raison.

Et Newman d’insister :

Les mots de l’Écriture furent choisis par leurs auteurs en fonction de leur sens ; ils possédaient un sens avant que nous nous en approchions, et ils conserveront le même sens, que nous le découvrions ou non. Or notre affaire est de découvrir le sens réel, non d’imposer ce qui servira à corroborer un certain sens.

Les « systèmes d’écoles » [et les commentaires evangelicals mais aussi libéraux qu’ils produisent] n’ont pas saisi que « Le message des auteurs inspirés étaient plus profond que ne [l’est le leur] » .

En toute rigueur, dans notre lecture de l’Écriture, « il nous faut pénétrer la lettre pour la dépasser afin de rejoindre l’esprit ». Notre « devoir - précise encore une fois Newman - est d’être attentif aux choses, non aux noms ni aux termes ; de relier les mots à leurs objets, plutôt que de les borner à leurs définitions » [98] ! Ce qui fonde cette approche, c’est la lecture des Pères qui, rappelle Newman,

nous sont particulièrement utiles lorsqu’ils se font les interprètes de l’Écriture ; ils réalisent ce qu’aucun examen du contexte particulier ne peut réaliser de manière satisfaisante, en nous faisant connaître les choses dont parle l’Écriture. Ils ne nous disent pas la signification au sens étymologique, ou philosophique, ou classique, ou scolastique, des mots, mais ce qu’ils signifient réellement, ce qu’ils signifient dans l’Église chrétienne et dans la théologie [99] .

Après nous avoir munis de ces précautions concernant l’interprétation de l’Écriture, Newman nous invite à examiner non plus seulement le mot « justice », mais précisément, « la chose que ce mot désigne » [100] .

III/ Sur la réalité de ce que recouvre le terme « justification » (6e, 7e, 8e et 9e conférences).

Ces quatre conférences traitent du don de la justice – ou de la justification – en lui-même, de ses caractéristiques et du fait qu’il est, au plus haut point, le fruit de la résurrection de Notre Seigneur.

(1) L’état du justifié
Au début de sa sixième conférence, le fellow d’Oriel annonce clairement son propos : si « la justification [est] un acte de la divine miséricorde exercé en faveur de l’âme, [qui] ne la laisse pas telle qu’elle l’a trouvée », en quoi consiste-t-elle exactement ? Quel est « l’état d’un homme justifié [101] » ? Au-delà du « nom », plus précisément « qu’est-ce que cela qui est appelé ‘justice’ » ?

Newman rappelle que, pour Luther, la « justification » est « l’obéissance du Christ qui nous est imputée » alors que pour les « écoles romaines », elle est « un principe nouveau et spirituel qui nous est imparti par le Saint-Esprit ». Du coup, il doit y avoir « dans chaque personne qui est justifiée » quelque « signe ou substance de sa justification » [102] , sans, bien sûr, qu’elle puisse en tirer quelque mérite que ce soit. Il faut bien reconnaître - sauf à penser que la justification est un « acte de l’intelligence divine et rien de plus », ce qui pourrait faire remonter l’état de justifié au « commencement », donc « avant la naissance » de l’homme, « avant sa conversion » - qu’il existe un « certain état d’âme distinct auquel appartient la désignation de justice ». Creusons ce point.

En se posant cette question, Newman s’intéresse à « quelque chose de présent et d’intérieur à nous [103] » . De même, par analogie, l’on dira de la « vie » qu’elle « consiste en la présence de l’âme ; mais [quoi que nous disions], nous nous fixerions sur quelque chose en nous, non en dehors de nous ». Quand Dieu nous regarde, que voit-il dans le justifié qui le lui rend agréable ?

Luther ne répond pas à la question en disant que « l’obéissance du Christ qui nous est imputée est notre justice ». Cette « obéissance du Christ, dans les jours de sa chair, il y a des siècles » - obéissance qui nous est imputée ou appliquée – est seulement « l’acte de Dieu qui justifie », mais elle ne nous dit rien de « l’état de l’âme justifiée [104] » . Et dire « qu’un état de justification consiste dans le pardon des péchés, ou dans l’acceptation, ou dans l’adoption », tout cela ne répond pas non plus à la question puisqu’il s’agit encore « d’actes de Dieu ». Et, si nous disons que notre justification consiste « dans l’union au Christ ou la réconciliation avec Dieu », il faudra encore préciser en quoi celles-ci consistent.
Les « romanistes », partisans, quant à eux, de la justice inhérente, soutiennent que la « justification consiste dans le renouvellement spirituel ». C’est, pour Newman, « une authentique réponse ».

Mais, selon notre auteur, ni les uns ni les autres ne donnent une réponse « suffisante et définitive ». Il faut pousser la recherche plus loin pour trouver le « critère d’un état justifié [105] » . La « marque réelle » d’un homme justifié, c’est « la grâce de Dieu qui agit dans l’âme » et « infuse une présence en nous [106] » . Si cette présence nous est accordée, poursuit Newman,

ni les protestants ni les romanistes ne devraient refuser d’admettre […] que c’est la présence de l’Esprit Saint répandu dans nos cœurs (Rm 5, 5), l’auteur et de la foi et du renouvellement, qui nous rend réellement justes, et que notre justice est bien la possession de cette présence.

Voilà la vraie réponse à la question de savoir ce qu’est l’état du justifié. Newman observe, en outre, que « la justification est réellement attribuée, dans l’Écriture, à la présence de l’Esprit Saint, et ce immédiatement, sans que ni la foi ni le renouvellement n’interviennent [107] » . Sans être exhaustif, citons quelques-uns des lieux scripturaires auxquels il se réfère, notamment dans le corpus paulinien. L’Apôtre dit que nous sommes « lavés [...] sanctifiés [...] justifiés par le nom du Seigneur Jésus Christ et par l’Esprit de notre Dieu » (1Co 6, 11). Ailleurs, il dit ceci : « Aussi bien n’avez-vous pas reçu un esprit d’esclaves pour retomber dans la crainte ; vous avez reçu un esprit de fils adoptifs qui nous fait nous écrier : Abba ! Père ! » (Rm 8, 15). Saint Paul venait d’affirmer peu avant : « La loi de l’Esprit qui donne la vie dans le Christ Jésus t’a affranchi de la loi du péché et de la mort » (Rm 8, 2) [108] . Ces passages montrent bien que la justification est « réalisée par la puissance de l’Esprit, ou plutôt par sa présence à l’intérieur de nous » ou encore, que « la justice justifiante […] consiste dans la venue et la présence de l’Esprit Saint à l’intérieur de nous [109] » .

Si cette justice inhérente est décrite par l’Écriture comme un don, il faut encore s’accorder sur ce que l’on entend par « don [110] ». Il signifie à la fois « l’acte de donner » et une « chose donnée », c’est-à-dire, effectivement possédée. Ainsi, par exemple, le « don (dôreàs) de la justice » (Rm 5,17) est-il une « chose donnée », mais aussi « quelque chose de réel et de défini à l’intérieur d’une personne, implantée en elle ». Newman trouve, dans l’a fortiori de Rm 5,15-16, un socle « plus convaincant » encore pour fonder sa doctrine :

Saint Paul dit qu’il n’en va pas « du don comme de la faute » et que « l’œuvre de grâce à la suite d’un grand nombre de fautes aboutit à une justification » (Rm 5, 15-16). Remarquez qu’il prend bien soin de désigner la justification comme le résultat d’un don. Or le terme employé pour « don » dans l’original est précisément celui utilisé ailleurs pour les dons extraordinaires […], autrement dit, un pouvoir ou une vertu définie qui nous est attribuée [111] .

Plus largement, notre auteur rapproche ce don intérieur de la justification du « don de l’évangile ». Ainsi, par exemple, le symbole de l’eau vive dans le quatrième évangile, accomplissement de la prophétie d’Ezékiel 36, est-il particulièrement suggestif :

« L’eau que je lui donnerai deviendra en lui source d’eau jaillissant en vie éternelle » (Jn 4, 14). Et, plus loin, « Celui qui croit en moi, selon le mot de l’Écriture : de son sein couleront des fleuves d’eau vive » (Jn 7, 38). Comparons ce passage avec les paroles du prophète qui annoncent ce don : « Je répandrai sur vous une eau pure et vous serez purifiés ; de toutes vos souillures et de toutes vos ordures je vous purifierai » (Ez 36, 25). Il s’agit « d’une purification qui justifie », poursuit Newman, « car le renouvellement n’est pas mentionné avant le verset suivant : –‘Et je vous donnerai un cœur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau’ (Ez 36, 26). « L’eau, conclut-il, symbolise la justification ; c’est donc quelque chose d’appliqué et de communiqué, non pas seulement un changement intervenu au niveau de l’Intelligence divine ». Il en va de même aussi pour le « pain de vie » qui doit être « mangé » (Jn 6,48) devenant ainsi un « don intérieur » [112] . Gardons toujours à l’esprit le fait que « ce pouvoir justifiant […], bien qu’il soit en nous […], n’est pas de nous ».

En approfondissant son étude, Newman ouvre une perspective proprement trinitaire.
Nous l’avons vu, la « justification est l’application des mérites du Christ à chacun, laquelle consiste à communiquer un don intérieur ».

[Ce don] effectivement promis par le Seigneur, est nécessairement à la fois notre justification et notre sanctification, puisqu’il n’est rien d’autre que l’inhabitation, en nous, de Dieu le Père et du Verbe incarné par l’Esprit saint. S’il en est bien ainsi, nous sommes parvenus au but. C’est cela, être justifié, c’est recevoir en soi la divine présence et devenir le temple de l’Esprit saint [113] .

Cette inhabitation, qui se vérifie déjà « au plan de la nature » puisqu’en Dieu nous avons « la vie, le mouvement et l’être » (Ac 17, 28), se manifeste encore « au plan de la grâce », dans « le cœur des chrétiens », comme Newman l’illustre fort bien à partir de Jn 14-17. Ainsi, notre « Sauveur » parle, dans le discours après la Cène, de « notre communion avec le Père et le Fils » :

« Ce jour-là, vous comprendrez que je suis en mon Père, et vous en moi et moi en vous » (Jn 14, 20) ; « Celui qui m’aime sera aimé de mon Père ; et je l’aimerai et je me manifesterai à lui » (Jn 14, 21) ; « Mon Père l’aimera et nous viendrons vers lui et nous nous ferons notre demeure chez lui » (Jn 14, 23). Puis, il prie Son Père afin que ses disciples soient tous « un. Comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu’eux aussi soient un en nous [...] moi en eux et toi en moi, afin qu’ils soient parfaits dans l’unité » (Jn 17, 21.23) [114] .

Insistons sur ce point : la « communion de l’Esprit Saint » (2 Co 13,13) dont parle l’Apôtre est inséparable du « fait que nous sommes ‘un temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en nous’ (1 Co 3,16) ». Pour Newman, cette « cette inhabitation a été promise comme étant la grâce distinctive de l’Évangile ». Saint Paul en signale à la fois « la prophétie et son accomplissement, lorsqu’il dit : ‘C’est nous qui sommes le temple du Dieu vivant, ainsi que Dieu l’a dit : J’habiterai au milieu d’eux et j’y marcherai ; je serai leur Dieu et ils seront mon peuple’ (2 Co 6, 16) [115] » .

De cette présence justifiante - dont on a souligné qu’elle était celle de la Trinité – il faut encore souligner qu’elle est tout spécialement celle du Christ, du « Verbe fait chair » (Jn 1,14). Lui-même dit : « Si quelqu’un entend ma voix et ouvre la porte, j’entrerai chez lui pour souper, moi près de lui et lui près de moi » (Ap 3, 20). Et : « Je suis le pain vivant, descendu du ciel. Qui mangera ce pain vivra à jamais. Et même, le pain que je donnerai, c’est ma chair pour la vie du monde » (Jn 6, 51) [116] .

Pour montrer plus nettement encore la coïncidence entre le don de la présence de Dieu et la justification, Newman livre une gradatio à la rhétorique des plus efficaces :

Qu’est-ce qu’avoir sa présence à l’intérieur de nous, si ce n’est être son Temple consacré ? Qu’est-ce qu’être son Temple, si ce n’est être soustrait à un état de nature, au péché et à Satan, à la culpabilité et au péril de mort ? Qu’est-ce qu’être ainsi tiré à part, si ce n’est être déclaré et traité comme juste ? Et qu’est-ce que cela si ce n’est être justifié ? [117] .

Toutes les bénédictions que nous attribuons à la justification sont attribuée, dans l’Écriture, à cette « inhabitation sacrée ». C’est vrai, selon notre auteur, qu’il s’agisse de la « rémission des péchés », de « l’adoption » filiale, de la « réconciliation », de la « vie » du Christ en nous, de la « foi » de ceux dont les cœurs sont habités par le Christ, de la « sainte obéissance » qui porte tant de fruit, ou encore de « l’espérance de la gloire de Dieu » [118] .

Ainsi comprise, la justification est susceptible « d’accroissement » en dépendance de la progression de la « foi » et de « l’obéissance ». Elle donne, en outre, une « définition aboutie du sacrement » : puisque « la justification est l’application intérieure de la Rédemption [119] », nous pouvons définir le « sacrement » comme le « signe extérieur d’une grâce intérieure ». Les « deux sacrements de ‘l’Évangile’ » - selon l’Église anglicane – sont, éminemment, les « instruments de la vie intérieure » selon la déclaration de Notre Seigneur que « le baptême est une nouvelle naissance (Jn 3, 3), et que, dans l’Eucharistie, nous mangeons le pain vivant (Jn 6, 51) » [120] .

Et Newman de conclure sur la solidité du « lien réel entre la justification et le renouvellement. Ils sont tous deux compris dans cet unique grand don de Dieu, l’inhabitation du Christ dans l’âme chrétienne ». Cette « inhabitation, on le conçoit clairement, est ipso facto notre justification et notre sanctification ». C’est « la présence divine qui nous justifie, non la foi, comme le disent les écoles protestantes, non le renouvellement, comme le disent les romains » [121] .

(2) Quelques caractéristiques du don de la justification
Dans la 7e de ses conférences, le fellow d’Oriel va décrire quelques-unes des caractéristiques de ce don de la justification, fondée sur le don de l’Esprit Saint qui vient habiter en nos cœurs.

Ce don est souvent représenté par le « vêtement du salut », le « manteau de justice », la « robe nuptiale » que décrit Isaïe (Is 61,10). Ou encore, la « robe » dont est revêtu le fils prodigue à son retour (cf. Lc 15,22). Ce vêtement, saint Paul le décrit comme le signe de la condition du chrétien : « Baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ » (Ga 3,27). Contrairement à ce que laisse entendre le langage commun, ce vêtement renvoie à l’intériorité de notre cœur où Dieu est présent. Cette « présence intérieure du Christ » peut se comprendre comme « une sorte de Shekinah » (cf. Ex 25,9) qu’il convient de ne pas laisser « souiller » (cf. Ap 3,4). Le péché depuis Adam est synonyme de « dépouillement » de ce vêtement – privation de cette présence – comme les prophètes le soulignent (cf. par exemple, Jr 2,11 et Ez 16, 2s) [122] .

Cette présence, ce vêtement, est, on le comprend, tout sauf une justice simplement « imputée » ou extérieure et elle ne se réduit pas non plus à une simple qualité inhérente. Le don de cette présence dépasse la nature puisqu’il s’agit « de rien de moins que la présence intérieure de la Parole de Dieu, ou de l’Esprit Saint » - présence du Christ, « esprit vivifiant » (1 Co 15,45) principe de la « création nouvelle » dans « l’âme vivante » qui anime un « corps psychique » (1 Co 15,44) [123] .

Ce don, cette présence, cette inhabitation est comme une « insertion », une « greffe invisible dans le Corps du Christ [qui est] notre insigne, notre marque distinctive aux yeux du monde [124] » . Ce don, poursuit Newman, est aussi un don de « gloire et de puissance » au sens de la prière de saint Paul pour ses frères d’Éphèse : « Qu’Il daigne, selon la richesse de sa gloire, vous armer de puissance par son Esprit pour que se fortifie en vous l’homme intérieur, que le Christ habite en vos cœurs par la foi, et que vous soyez enracinés, fondés dans l’amour » (Ep 3,17) [125].

Cette gloire habite en nous comme dans le Temple (cf. 1R 8). De celle-ci, qu’on ne peut voir sans mourir (cf. Ex 33), le Fils dit dans sa prière au Père : « je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée » (Jn 17, 22) [126] . Concernant l’attribut de puissance, Newman rappelle l’inhabitation dont fut gratifiée la Vierge lorsque « la puissance du Très-Haut la prit sous son ombre » (Lc 1,35), et comment le Christ, au début de sa mission « retourne en Galilée, avec la puissance de l’Esprit » (Lc 4,14), qui est « force de l’Esprit qui descendra sur [l’Église, à la Pentecôte] » (cf. Ac 1,8). Cette puissance, dont Paul dit qu’elle « repose sur [lui] comme dans une tente - ἐπισκηνώσῃ (cf. 2 Co 12,9) [127] » , est communiquée à tous les baptisés et répond exactement au « don de la justice » (Rm 5,17) [128] que notre auteur a décrit plus haut.

En réfléchissant à ce que réalise pareil don, pareille présence, en nos cœurs, Newman rappelle que « cette présence surnaturelle » se « distingue de [notre] nature et pourtant habite en elle, pour la transformer » et qu’ainsi, il « n’est pas étonnant qu’on parle parfois dans l’Écriture du changement même comme du don ou comme étant compris dans le don ». Ce qui est nous communiqué est tour à tour décrit comme « le sceau, le moule, ou l’empreinte, avec laquelle nos âmes sont estampillées telles des monnaies de Dieu [qui] imprime son image en elles ». Ainsi, « l’homme » a été formé « à l’image de Dieu » (Gn 1, 27) et, dans l’ordre de la rédemption, il est « à l’image du Christ » (Rm 8, 29) [129] .

Le livre de la Sagesse décrit finement le lien, « l’union indivisible entre le don justifiant de la présence divine et la sainteté intérieure qui est l’indice de cette présence ». Ce don de la sagesse n’est pas un « don créé ». Pour Newman, la sagesse n’est rien « d’autre que le Verbe éternel lui-même, qui prit chair, afin de nous être surnaturellement imparti ». L’écrivain sacré fait à juste titre l’éloge de cette sagesse :

En elle [la Sagesse] est, en effet, un esprit intelligent, saint, unique, multiple, subtil, mobile, pénétrant, sans souillure, clair, impassible, ami du bien, prompt, irrésistible, bienfaisant, ami des hommes, ferme, sûr, sans souci, qui peut tout, surveille tout, pénètre à travers tous les esprits […] elle est un reflet de la lumière éternelle, un miroir sans tache de l’activité de Dieu, une image de sa bonté […]. Elle renouvelle l’univers et, d’âge en âge passant en des âmes saintes, elle en fait des amis de Dieu et des prophètes » (Sg 7, 22-27).

Ainsi décrite, la sagesse, qui habite en nos âmes, est notre justification.
Newman propose, enfin, un dernier « aspect » – et non des moindres – du don de la justification qui est « également le don de la Croix en nous » [130] . Il ne s’agit pas simplement de « se glorifier dans la Croix de Jésus-Christ » (cf. Ga 6,14), il faut encore « entrer dans les douleurs ». En effet, la Croix ne peut pas être la nôtre sans qu’elle nous soit « appliquée, sans qu’elle ne s’approche de [nous] ». Notre auteur l’avait rappelé : « la justification comporte une circoncision spirituelle, une crucifixion de la chair, autrement dit, une sanctification [131] » . Il ne suffit pas de « venir au Christ », de « contempler » (cf. Nb 21,9) son sacrifice, pour être sauvé. Encore faut-il savoir comment l’accueillir, lui qui « se donne lui-même à nous ». Si nous consentons à cela, nous découvrons que, « lorsqu’il pénètre en nous, glorieux comme il est, souffrance et sacrifice le suivent de près » [132] .

En définitive, « La Croix du Christ ne justifie pas du fait d’être regardée, mais d’être appliquée ; non du fait d’être simplement contemplée par la foi, mais du fait d’être réellement implantée à l’intérieur de nous, et ce non par un acte qui viendrait de nous, mais par la grâce invisible de Dieu [133] » . Et, ce, au sens où l’entend saint Paul : « Je suis crucifié avec le Christ ; et ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 19-20).

Ainsi Newman conclut-il son propos sur la Croix, aspect du don de la justification :

La Croix, dans laquelle saint Paul s’est glorifié, n’était pas la croix matérielle sur laquelle le Christ a souffert ; ni simplement le Sacrifice sur la Croix, mais ce Sacrifice vient avec puissance à celui qui a la foi, convertissant en une hostie le corps et l’âme (cf. Rm 12, 1). C’est la Croix, réalisée, présente, vivante en lui, qui le marque de son sceau, le sépare du monde, le sanctifie, et l’afflige. Aussi le grand Apôtre l’a-t-il étreinte sur son cœur, bien qu’elle le transperçât comme une épée ; il l’a fermement tenue dans ses mains, bien qu’elle les blessât ; il l’a dressée, l’a prêchée, a exulté en elle.

Et ce que Paul a vécu de manière exemplaire, il nous faut nous aussi le vivre : « De même, à notre tour, nous sommes autorisés à tenir [la Croix], commémorant et renouvelant individuellement, [dans notre vie], par le ministère de l’Esprit saint, la mort et la résurrection de Notre Seigneur [134] » . C’est bien en ce sens que nous pouvons comprendre « la crucifixion intérieure [qui] accompagne la justification [135] » .

(3) Approfondissement du sens du don de la justification
Dans sa huitième conférence, consacrée à la « justice comme don et comme qualité », Newman continue à approfondir le sens du don de la justification.
Il rappelle que s’il « accueille la doctrine de l’Église Catholique comme étant de Dieu », c’est – contrairement à celle de Luther qui se fonde sur des « paroles [qui sont] les siennes » même si elles viennent de l’Écriture – en raison de

nombreux témoignages concordants, qui convergent vers un lieu et un moment, le jour de la Pentecôte, quand les Apôtres se retrouvèrent tous ensemble en un même lieu (Ac 2, 1). Et si je rends hommage à quelque docteur particulier, tel Irénée ou Augustin, ce n’est pas parce que je le crois infaillible, mais parce qu’il représente l’Église tout entière. [136]

Fort de ces témoignages de l’Église indivise, notre théologien va dévoiler clairement sa préférence parmi les trois doctrines de la justification qu’il résume ainsi : « la justice du Christ seulement imputée, seulement impartie, et tout à la fois imputée et impartie par son inhabitation réelle [His real indwelling] [137] » .

Si, pour lui, la première est fausse, la seconde est incomplète. Seule la troisième décrit la justification dans sa plénitude. Il ne s’agit pas seulement d’obéir à un don reçu, mais encore et toujours d’accueillir le don « mystérieux et surnaturel » d’une « présence justifiante [138] », celle de l’Esprit Saint qui habite le cœur des baptisés comme dans des temples leur permettant ainsi d’être « habités par le Christ ». L’analogie du corps humain, de l’âme et de la vie qui l’habitent est, de ce point vue, éclairante : « Quelqu’un peut soutenir que la vie de notre corps est une affaire d’organisation ou qu’elle se ramène à un certain état de nos nerfs ou à la circulation du sang. Un autre l’attribuerait à la présence de l’âme ». Or, on le sait, la simple « organisation » du corps est purement matérialiste, tandis que l’âme ouvre à une dimension proprement intérieure, spirituelle.

Newman fait ainsi sienne la doctrine « de saint Augustin et d’autres qui, tout en faisant consister la justification dans le renouvellement, n’en rapporte pas moins le renouvellement à la présence intérieure de l’Esprit Saint [the indwelling presence of the Holy Ghost] » [139] .

En définitive, on comprend que notre « coopération » dans l’obéissance au don reçu n’est pas suffisante, car « bien que nous soyons tenus de faire notre part et de coopérer avec lui, cette coopération est la condition, non de notre acceptation, ou de notre pardon, mais de la continuation de la présence sainte qui est notre véritable justice, en tant que sa source immédiate [140] » .

Résumer le débat théologique en un choix entre justice « imputée » et justice « inhérente » est trop réducteur. Pour aller plus loin Newman va souligner l’importance d’une distinction plus fine entre « inhérence » et « adhérence » - terme qui a sa préférence :

[Si] c’est la présence du Christ, d’abord infusée en nous au baptême, puis communiquée avec un carac- tère sacré et mystérieux plus grand encore dans l’Eucharistie, qui est notre véritable justice, alors nous ne possédons réellement plus aucune justice inhérente. Ce qui paraît inhérent devrait être plus judicieusement qualifié d’adhérent, puisque cette justice dépend en fait entièrement et absolument de l’inhabitation divine [divine indwelling], non pas une justice nôtre et qu’il nous faut conserver, mais une justice qui est, comme la fièvre chez une personne malade, entretenue par une cause extrinsèque. Si on nous retirait la présence du Christ, c’en serait également fini du renouvellement [141] .

On peut encore dire que la vision « catholique et scripturaire » - et non pas étroitement post-tridentine et « romaine » - de notre théologien repose sur une christologie patristique qui souligne le mystère de l’incarnation de Verbe. Il rappelle ainsi, dans une belle formule, que la présence de ce Dieu qui habite en nous pointe vers cette « glorieuse Shekinah du Verbe incarné [Jn 1,14] » qui est « la vraie tenue de noces que l’âme doit porter » [Mt 22,11] et qui fait de nous des « ‘porteurs de Dieu’ comme le dit Ignace le Martyr [142] » . En bon disciple d’Athanase, Newman ne sépare jamais l’incarnation du Verbe de la divinisation de l’homme. Il affirme ainsi que

dans sa miséricorde incompréhensible [Dieu] décréta que l’homme, au lieu d’être un enfant de colère [Ep 2, 3], serait ranimé et imprégné de vie divine [quickened and impregnated with divine life] ; et pour se rapprocher au plus près de nous […] il s’est fait homme[…]. Il prit sur lui notre nature, afin que cette nature puisse revivre et être restaurée en Dieu [143] .

(4) La justice, fruit de la résurrection
Avec la neuvième conférence, nous parvenons au sommet théologique de ces treize Lectures. Si, en lien avec sa doctrine de la justification, la christologie de Newman articule bien incarnation et divinisation, elle présente aussi un remarquable approfondissement du mystère pascal – inséparablement passion et de résurrection. Alors que les débats sur la justification qui ont déchiré l’Église d’Occident au XVIe siècle se sont focalisés sur la Croix, notre auteur souligne, harmonieusement, l’importance de résurrection. D’où le titre de cette conférence : « la justice, fruit de la résurrection de notre Seigneur ».

Clairement, notre justification « consiste en ce que nous sommes greffés sur le Corps du Christ ou que nous devenons ses membres, en un Dieu qui habite en nous et en notre habitation en Dieu, en ce qu’enfin l’Esprit Saint est l’agent très bienveillant de cette œuvre merveilleuse [144] » . Mais où ce dernier trouve-t-il sa source ?

Pour répondre à cette question Newman s’appuie sur saint Paul. Pour ce dernier, le Christ a été « livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification » (Rm 4, 25). En effet, commente le fellow d’Oriel, « dire que le Christ est ressuscité pour notre justification implique que la justification se réalise au travers de cet autre Paraclet (Jn 14, 16) qui, après la Résurrection [145] [et l’Ascension], est descendu du ciel ».

Pour lui, « cette œuvre de miséricorde » se réalise en « deux parties principales ». Dans un magistral résumé de l’histoire du salut – à la fois rédemption universelle et justification de chaque homme en particulier – Newman rappelle ces « deux plans de la rédemption [146] » :

ce qu’il fit pour tous les hommes, ce qu’il fait pour chacun de nous ; ce qu’il fit une fois pour toutes pour tous, ce qu’il fait pour chacun de nous sans discontinuer ; ce qu’il fit en dehors de nous, ce qu’il fait au-dedans de nous ; ce qu’il fit sur la terre, ce qu’il fait au ciel ; ce qu’il fit dans sa propre personne, ce qu’il fait par son Esprit ; sa mort, puis l’eau et le sang (1Jn 5, 6-8) ; ses souffrances méritoires, et les divers dons qu’il nous acquiert ainsi : pardon, grâce, réconciliation, renouvellement, sainteté, communion spirituelle ; autrement dit, son Expiation, et l’application de son Expiation, ou son Expiation [Atonement [147] ] et notre justification ; il expie en s’offrant lui-même sur la Croix ; et il est tout aussi certain […] qu’il justifie en envoyant son Esprit dont c’est la mission [148] .

Selon sa promesse – « Je ne vous laisserai pas orphelins, je viendrai vers vous » (Jn 14,18) – le Christ nous « envoie son Esprit pour prendre sa place ». L’Esprit Saint, en effet, « réalise et complète la rédemption que le Christ a réalisée essentiellement et virtuellement. Si donc la justification d’un pécheur est une œuvre qui se poursuit, une œuvre de la Nouvelle Alliance, elle doit être l’œuvre de l’Esprit, non simplement celle du Christ » [149] .

Ce qui se résume dans un bel aphorisme newmanien : « Il n’y eut qu’une Expiation [150] (Atonement), il y a dix mille justifications ». Ce « qui a été offert ‘sous Ponce Pilate’ (1Tm 6, 13, etc.), dans la chair et le sang, est participé sans cesse, en tout temps et en tout lieu, par la puissance et la vertu de l’Esprit. Dieu le Fils a expié, Dieu l’Esprit Saint justifie [151] » .

Même s’il n’est pas toujours facile de percevoir clairement ce qui relève du Fils et ce qui relève de l’Esprit, Newman va appliquer cette distinction entre les deux agents à plusieurs passages de l’Écriture qui traitent de la résurrection. Citons notamment trois passages majeurs : Jn 6, 1, Co 15 et Jn 20,17.

En référence au mystère de l’Eucharistie, dans son commentaire sur le discours sur le « pain de vie », Newman explicite la venue à nous du Seigneur en son Esprit. Quand Jésus dit : « Qui mangera ce pain vivra à jamais, et même le pain que je donnerai, c’est ma chair pour la vie du monde », entendant par là à la fois le sacrifice de son Corps sacré sur la croix, et la communication réelle et individuelle de celui-ci à tous ceux qui vivront à jamais (Jn 6, 58), on ne le comprit pas ». On crut, en effet « qu’il avait voulu signifier que ce qu’ils voyaient devant eux, cette forme matérielle et étendue, devait être mangée de manière charnelle, avec les dents » ! Bien sûr, « c’est l’esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien (Jn 6,61-62).

Du coup, très clairement – selon la paraphrase newmanienne - « c’est de cela que je vous parlais, quand je disais que celui qui mange ma chair et boit mon sang aura la vie éternelle, je parlais de mon corps spirituel et glorifié. C’est l’Esprit qui donne la Vie. Quand je reviendrai à vous dans la puissance de l’Esprit, quand l’Esprit communiquera mon corps spirituel, alors je serai la vie éternelle pour tous ceux qui le mangeront [152] » .

Que le Seigneur relie cette venue spirituelle à sa résurrection et à son ascension apparaît aussi clairement dans ce lieu scripturaire paulinien clef qu’est 1Co 15 sur la transformation glorieuse de nos corps où Paul répond à la question de savoir « comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps reviennent-ils ? » (1 Co 15,35). Newman va distinguer… pour unir : Il distingue, comme le fait Paul, les corps « psychique » et « spirituel », le « premier » et le « second Adam » (cf. 1 Co 15,44-48). Différents, ils sont, cependant, le « même » au sens où

un épi de blé est le même que la semence [cf. 1 Co 15,37] étant contenu en elle, il se développe au fil du temps à partir d’elle. De même, il existe un corps naturel et un corps spirituel ; le corps naturel est premier, tout comme la semence. Le corps spirituel, de quelle manière et sous quelle forme nous l’ignorons, se constitue à l’intérieur de lui. Et ce corps spirituel est identique au corps naturel, bien que ses accidents diffèrent […] Ils s’en détachent pour toujours [par-delà la corruption de la mort] au moment de sa résurrection. Ce que nous voyons n’est pas le corps réel, ce n’en est que l’enveloppe extérieure ; le corps réel de l’âme régénérée n’est pas seulement matériel, mais aussi spirituel, et sa semence est dès à présent déposée au-dedans de nous [153] .

Ce déploiement organique paulinien – et typiquement newmanien – manifeste que si le Christ s’adresse à l’homme par l’extérieur, c’est l’Esprit qui le fait vivre par l’intérieur [154] et suppose que s’accomplisse une « nouvelle naissance qui vient du Christ » précisément par « l’esprit vivifiant » (1 Co 15,45) qu’est le second Adam qui « vient du ciel » (1 Co 15,47), comme dans le discours à la synagogue de Capharnaüm (cf. Jn 6, 63).
Enfin, dans la paraphrase de l’apparition du Ressuscité à Marie-Madeleine (cf. Jn 20,17) que saint Léon le Grand a inspiré à Newman, apparaît encore, et on peut plus clairement, le lien entre Ascension et don de l’Esprit :

« Ne me touche pas », car pour votre plus grand bien je passe promptement de la terre au ciel, de la chair et du sang à la gloire, d’un corps psychique à un corps spirituel. Quand je serai monté au ciel, alors la transformation sera complète. Passer à mon Père dans ma présence corporelle, c’est descendre en esprit de mon Père vers vous. Quand je serai ainsi transformé, quand je vous serai ainsi présent, plus réellement présent que maintenant, même si ce sera de manière invisible, Ne me touche pas, car pour votre plus grand bien je passe promptement de la terre au ciel, de la chair et du sang à la gloire, d’un corps psychique à un corps spirituel. Quand je serai monté au ciel, alors la transformation sera complète. Passer à mon Père dans ma présence corporelle, c’est descendre en esprit de mon Père vers vous. Quand je serai ainsi transformé, quand je vous serai ainsi présent, plus réellement présent que maintenant, même si ce sera de manière invisible. alors vous pourrez me toucher [155] . Vous pourrez me toucher plus réellement, encore qu’invisiblement, en tout respect, par la foi [156] .

Fort du mot de Paul, selon lequel « le Seigneur, c’est l’Esprit » (2 Co 3,17), on comprend à quel point, pour Newman, le prédication apostolique insistant sur la Résurrection est urgente et centrale (tout particulièrement pour les prédicateurs protestants – qu’il vise implicitement - plus enclins à souligner le mystère de la Passion) puisque « la Résurrection est le moyen par lequel l’Expiation est appliquée à chacun d’entre nous » et est, ainsi, « notre justification » [157] . Car, dit-il, en conclusion de cette magnifique conférence :

le Christ est Dieu depuis toujours ; il devint homme sous César Auguste ; il expia pour le monde sur la Croix ; mais il devint Sauveur lors de sa Résurrection. Il fut alors « exalté » pour être « Chef et Sauveur » [Ac 5, 31] ; pour venir à nous dans la puissance de l’Esprit, comme Dieu, comme Homme, et comme Sacrifice d’Expiation .

IV/ Sur la nature de la foi dans ses relations avec la justification [158] (10e, 11e, 12e conférences).

Passé ce sommet dans l’exposition de sa doctrine sur la justification, dans la neuvième lecture, notre théologien va s’attacher, dans les trois suivantes, à creuser les relations qu’entretiennent foi et justification. Nous examinerons – plus rapidement – le « rôle de la foi justifiante », sa « nature », et enfin « ses rapports avec les rites et les œuvres ».

(1) Le rôle de la foi justifiante
Dans la dixième conférence, Newman, après avoir rappelé que la justification consiste essentiellement dans l’inhabitation divine, pose la question de savoir quel est dès lors le rôle de la foi justifiante – et, ce, à partir des formulaire anglicans, en particulier de l’article XI des Trente-Neuf Articles et « l’Homélie sur la Passion » et « l’Homélie sur le salut » du Book of Homilies qui font de la foi l’instrument unique et le moyen de la justification. Encore faut-il savoir en quel sens ?
La foi justifiante est une foi vivante, mais bien distincte des autres dons de la grâce. Par rapport au Baptême - (avec l’Eucharistie) seul instrument « externe » de la justification – elle est le seul instrument « interne ». Ils sont respectivement instruments « premier » et « second [159] » de la justification. Si la foi peut être considérée comme l’unique instrument de la justification, c’est bien « après » [160] le Baptême. Ce dernier est l’instrument d’un moment, tandis que la foi est l’instrument permanent et « le support de la justice acquise ». En opérant cette distinction, Newman rappelle que les Homélies s’adressent à des hommes déjà baptisés !

Les preuves scripturaires qu’apporte notre auteur soulignent toutes cette antériorité du Baptême par rapport à la foi dans la justification. Ainsi, par exemple, de Ga 3,26-27, commenté ainsi : « vous êtes les enfants de Dieu par la foi, parce que vous avez revêtu le Christ lors du Baptême [161] » .

De cette foi, on peut encore dire qu’elle « confirme » la justification, et que lui sont attribués la présence des dons plus sacrés comme la « propitiation », « l’inhabitation de l’Esprit », la « sanctification », la « persévérance », la « résurrection », et la « vie éternelle ». Des toutes les personnes qu’il rencontre, Jésus exige tout d’abord cette foi. L’on comprend ainsi facilement son caractère central dans l’univers biblique et en particulier dans le Nouveau Testament : « C’est pourquoi l’Évangile est appelée ‘la loi de foi’ [Rm 3, 27], et la condition de disciple ‘l’obéissance de la foi’ [Rm 16, 26] [162] » .

Si l’Écriture n’attribue jamais à la foi, mais au seul baptême, le commencement de la vie nouvelle, il est clair qu’elle a un rôle avant le baptême mais comme préparation indispensable parmi d’autres (repentir, espérance, etc.).

La foi, c’est incontournable, exalte la « gratuité du salut ». Mélanchton, sur lequel s’appuie Newman et surtout les Homélies, assouplit la dureté du Sola Fide luthérien : il considère la foi simplement comme un « emblème », une « image » ou encore un « symbole » de la « grâce gratuite de notre rédemption [163] » dont Dieu seul est l’auteur. Dans cette perspective, la formule « par la foi seule » ne joue pas comme une « règle pratique » comme un « principe abstrait » !

(2) La nature de la foi justifiante
Dans la onzième conférence, Newman essaie de préciser la « nature de la foi justifiante ». Ne trouvant pas de définition de la foi dans les Articles et les Homélies, Newman a recours à He 11,1 : « La foi est la garantie que l’on espère, la preuve des réalités qu’on ne voit pas », qu’il commente ainsi :

la foi religieuse est ‘la garantie’ [substance] ou l’acceptation [realizing] comme réel de ce qui en tant que tel n’est pas encore présent, mais n’existe qu’en ‘espérance’ ; elle consiste à rendre présent ce qui est à venir. En d’autres termes, elle est ‘l’évidence’ de ce qu’on ne voit pas, c’est-à-dire, le fondement ou le médium de la preuve, ce en quoi ou par quoi ce qui est non vu est admis comme existant réellement.

Par le terme de foi, poursuit Newman, « on entend donc la perception par l’esprit ou l’appréhension des choses célestes, issue d’une confiance instinctive dans la divinité ou dans la vérité de la parole extérieure, qui l’en informe » [164] . Les démons peuvent avoir la foi (cf. Jc 2,19), même si ce n’est pas une foi religieuse. La « foi n’est qu’un instrument et il est acceptable lorsque son possesseur est acceptable » Ainsi « la foi de Bienheureuse Vierge Marie fut inséparable de l’amour et de l’espérance » [165] . La foi n’existe pas abstraitement. Dans l’homme concret, elle exerce sa fonction propre.

Si pour les « romanistes », elle est définie abstraitement comme « un assentiment de l’esprit à la Parole de Dieu », pour les Homélies anglicanes, elle n’est « réelle à moins qu’elle ne soit vivante ». Dans cette perspective la « grâce » en change « la nature », notamment « avant » et « après la justification [166] » . Par-delà les désaccords entre protestants, Newman affirme nettement que « la foi ne justifie pas à moins d’être informée ou animée [167] par l’amour ; la foi isolée ou nue est sans fondement chez un chrétien ». Paul le rappelle : « Quand j’aurais la plénitude de la foi, une foi à transporter des montagnes, si je n’ai pas la charité, je ne suis rien » (1 Co 13,2) tout comme Jacques : « La foi sans les œuvres est morte » (Jc 2,26). Ainsi « l’amour est le principe qui modèle et harmonise dont dépend la foi justifiante, et par lequel elle existe et agit » [168] .

Enfin, il intéressant de voir comment la « foi » - « mouvement secret de l’esprit […] qui se met en branle vers la parole extérieure » - a été suscitée, depuis les temps apostoliques : les missionnaires n’ont pas fait appel à la « vue » (et à la recherche des « signes » des juifs) ni à la « raison » chère aux païens, mais ils en « appelèrent aux cœurs des hommes et ces derniers leur répondirent selon leur cœur [169] » . En définitive, le « triomphe de la foi [est] pareil à un levain enfoui dans les pensées, les paroles, et les œuvres des hommes, jusqu’à ce que le tout ait levé » [Mt 13, 33].

(3) Dans douzième conférence – et dernière de cette série, la treizième étant un peu à part – Newman explore le rapport de la foi avec « les rites et les œuvres ».
Fin connaisseur de l’Écriture – de toute l’Écriture – notre auteur réconcilie des affirmations apparemment contraires, celle de Paul (Rm 3,28), celle de Jacques (Jc 2,24) – celle qui affirme la justification par la foi et celle qui défend la justification par les œuvres. Clairement, pour lui, quand l’Apôtre dit « ‘l’homme est justifié par la foi sans la pratique de la Loi [deeds of the Law]’ (Rm 3, 28), il n’entend pas signifier par là que la justification ne dépend pas des œuvres de l’Évangile [deeds of the Gospel] [170] » .

Ainsi, ce n’est pas « contredire saint Paul que de poser que nous sommes justifiés par la foi avec les œuvres évangéliques, sans quoi saint Jacques le contredirait lui aussi ». La réconciliation ainsi opérée entre « deux maîtres inspirés n’est impossible que si l’on érige en dogme la « doctrine de la justification par la foi seule ». Un tel dogmatisme se retrouvera, précise Newman, chez les ariens qui, par une semblable conception étriquée du langage en vinrent à affirmer que « le Christ n’est pas Dieu, parce que le Père est appelé ‘seul Dieu’ [171] » . Notre auteur rappelle que Paul s’adresse à des juifs qui croient, en vain, pouvoir se justifier par leur propre force. Il leur oppose le principe de la foi qui « ne prive pas la loi de sa force, de sa valeur, mais la lui confère [172] » - ce en quoi, il rencontre Jacques et ne s’oppose aux œuvre de l’Évangile [173] .

En résumé, “la justification vient par [comes through] les sacrements ; est reçu par la foi ; consiste en la présence intérieure de Dieu ; et vit dans l’obéissance” [174] . On comprend que les œuvres ne justifient pas sans la foi, mais justifie avec elle.
1 - Pour ce qui est des rites chrétiens, c’est les confondre avec ceux de l’Alliance Ancienne que de dire que les adopter c’est rejeter Paul ! Clairement, « la foi abolit la circoncision, elle n’abolit pas le baptême » et dire que « les sacrements sont les moyens de la justification », ce n’est pas « ternir la grâce gratuite de l’Évangile ».
2 - Pour ce qui est du rapport de la foi aux œuvres en général, il est bon de rappeler que la foi appelle les œuvres. Elle est un « habitus [175] », une disposition à l’action. Dans cette disposition, on peut tenir sereinement ensemble Rm 3,28 et Jc 2,24, puisqu’affirme Newman,

condamner les œuvres sans la foi est assez cohérent avec le fait de condamner la foi sans les œuvres. Saint Jacques dit que nous sommes justifiés par les œuvres, non par la foi seule ; et saint Paul, par la foi, non par les œuvres seules. Saint Paul dit que les œuvres avant la foi ne servent à rien ; saint Jacques, qu’elles sont valables dès lors qu’on a la foi [176] .

Par une autre citation de saint Paul, Newman vient manifester ce lien entre le salut gratuit et les bonnes œuvres : « C’est bien par la grâce que vous êtes sauvés, moyennant la foi. Ce salut ne vient pas de vous, car nul ne doit pouvoir se glorifier. Nous sommes en effet son ouvrage, créés dans le Christ Jésus en vue des bonnes œuvres » (Ép 2, 8-10) [177] . Cela dit, notre théologien avait auparavant soigneusement distingué, notamment dans Romains, les « œuvres » des « bonnes œuvres ». Des premières, il rappelle qu’elles sont réalisées « dans la chair » (Rm 8,8). La justification est donnée « indépendamment » d’elles. Ainsi, saint Paul n’appelle jamais « bonnes œuvres », mais simplement « œuvres » (cf. par ex. Rm 3,27) celles « dont il dit qu’elles ne justifient pas [178] ».

V/ 13e conférence - sur l’application pratique de ce qui précède à la prédication typique du courant evangelical

Dans cette dernière conférence, moins didactique, carrément plus polémique, Newman montre à quel point la prédication dans les communautés évangéliques – très populaires à son époque et à la nôtre – tend paradoxalement et souvent inconsciemment à annuler l’article central de la foi luthérienne à savoir le « salut par la foi seule ».

Au point de départ de la prédication apostolique, il s’agissait de mettre en lumière, pour les juifs, que par la « Loi » (de Moïse), ils « ne pouvaient être justifiés et sanctifiés », parce que précisément, le « Christ était la ‘fin de la Loi’ » (Rm 10,4). Puis, au cours des âges, surtout dans divers courants de la Réforme, est née, « contre la conception ancienne et catholique de ‘L’Évangile », l’accusation que cette dernière nous ferait « reculer jusqu’à retourner à la condition juive [179] » - à savoir que, par ces rites, l’Église « empêche les fidèles de s’approcher de celui vers qui ils sont supposés nous conduire et engendre formalisme et superstition [180] » .

Newman définit la superstition en disant qu’elle consiste « à substituer des moyens hu- mains à des moyens divins lorsqu’il s’agit de s’approcher de Dieu ». Or, précisément parmi les superstitions du jour – très en vogue aujourd’hui encore – l’adoration de la volonté propre est très présente dans les communautés du Revivalism évangélique centrées sur l’émotion (tant à l’extérieur de l’Église anglicane qu’à l’intérieur – on pense aux protestants de la Low-Church notamment) telles qu’elles ont commencé à fleurir dès la fin XVIIIe en Angleterre.
Notre auteur est sévère pour ceux qui, sous prétexte de dénoncer le formalisme soi-disant idolâtrique de l’Église, de ses ministres, de ses sacrements et de ses rites, privilégient la « prédication » qui « nous enseigne à nous fier à nos propres convictions », nous laisse « la liberté de juger par nous-même », « stimule et nourrit notre intelligence » afin qu’elle ne soit plus opprimée « sous le joug de l’esclavage [181] » .

Il dénonce sans ménagement :

ceux qui ne reçoivent pas le baptême comme signe de l’élection de Dieu [et qui] recourent à certaines expériences qu’ils en auraient dans leur cœur. Telle est l’idolâtrie d’une époque raffinée, dans laquelle les superstitions des temps barbares font horreur, en raison de leur grossièreté. Les hommes se félicitent de leur émancipation des formes et de leur culte éclairé alors qu’ils ne font que se précipiter tout droit vers une captivité bien pire et ils substituent une dépendance à la créature à une dépendance à soi [182] .

Ce sentimentalisme dans la prédication centrée sur l’expérience de la conversion pourrait prêter à sourire s’il n’était en réalité un grave détournement des fidèles par rapport à l’objet de leur foi, le Christ lui-même - que l’on regarde moins que l’on ne se scrute soi-même ! Comme Newman le résume magistralement :

La véritable prédication de l’Évangile consiste à prêcher le Christ. Mais la mode du jour a été, au lieu de cela, de prêcher la conversion ; d’essayer de convertir en insistant sur la conversion ; d’exhorter les hommes à subir un changement ; à s’assurer qu’ils regardent le Christ, au lieu de simplement leur présenter le Christ ; à leur dire d’avoir la foi, au lieu de leur présenter son objet ; à les amener à préparer et à transformer leurs intelligences, au lieu d’y imprimer la pensée de Celui qui peut opérer en eux et les sauver [cf. Ph 2, 13] [183] .

VI/ Reprise conclusive

Des Conférences, cette œuvre majeure de Newman, écrite sept ans avant sa conversion, en 1845, on peut dire qu’elle l’a par avance fait entrer dans la plénitude catholique – plénitude catholique qui, pour lui, était celle des Pères, celle du premier millénaire puisqu’il connaissait assez peu le catholicisme contemporain et mal celui du XVIe. Du coup, il gardait ses distances avec le parti « romaniste » (Cajetan, Vasquez, Bellarmin…) tout en ayant – lui l’anglican de la Via Media - un grand respect pour le Concile de Trente et son décret sur la justification.
C’est dans cette plénitude, qu’il faut voir comment il a su combler le fossé, la « déficience » qu’il signale, dans son propos liminaire de la première conférence, en comparant les deux doctrines sur la justification :

la doctrine de la justification par la foi seule est une façon erronée de concevoir la doctrine chrétienne, tandis que celle de la justification par l’obéissance est déficiente. La première passe à côté de la vérité ; la seconde reste en deçà. La première aboutit nécessairement au credo des luthériens de stricte obédience, que combattit Mélanchthon ; la seconde, à celui de Vasquez, Cajetan et autres penseurs radicaux du parti romain.

1/ L’Écriture
Pour venir à bout de cette déficience et ainsi tenter de réconcilier des partis bien opposés, Newman a déployé de nombreuses compétences. D’abord cette grande exigence par rapport à l’Écriture en en respectant scrupuleusement le sens littéral et les sens spirituels. Ainsi, à la cinquième conférence, notre théologien rappelle que les Pères

sont particulièrement utiles lorsqu’ils se font les interprètes de l’Écriture ; ils réalisent ce qu’aucun examen du contexte particulier ne peut réaliser de manière satisfaisante, en nous faisant connaître les choses dont parle l’Écriture. Ils ne nous disent pas la signification au sens étymologique, ou philosophique, ou classique, ou scolastique, des mots, mais ce qu’ils signifient réellement, ce qu’ils signifient dans l’Église chrétienne et dans la théologie [184] .

Ce réalisme de la Parole biblique le conduira aussi à affirmer le « sacrement de la voix », soit la (quasi) sacramentalité de la Parole qui « fait ce qu’elle dit » au sens d’Is 55,10. Ce qui est à entendre et à respecter d’autant plus que les discussions qui se fondent sur l’Écriture sont âpres ! On pense, on songeant à la période contemporaine, à la rigueur des traducteurs de la TOB qui ont su faire avancer le dialogue œcuménique, en permettant aux « partis opposés » de lire, ensemble, les textes, surtout les plus difficiles, comme Romains et Galates !

C’est notamment en relisant de près ces lettres ainsi que le quatrième Évangile, qu’il parvient à décrire ce qu’est le « don de la justification », la réalité même de ce que recouvre la justification. En rejetant définitivement la simple « imputation », il va donner toute son ampleur à ce don qui nous est « imparti » et qui permet la « rénovation intérieure » de l’homme pécheur. Dans la sixième conférence, Newman affirme :

Si nous étudions l’Évangile, nous découvrons que ce don, effectivement promis par le Seigneur, est nécessairement à la fois notre justification et notre sanctification, puisqu’il n’est rien d’autre que l’inhabitation, en nous, de Dieu le Père et du Verbe incarné par l’Esprit Saint. S’il en est bien ainsi, nous sommes parvenus au but. C’est cela, être justifié, c’est recevoir en soi la divine présence et devenir le temple de l’Esprit saint [185] .

Et nous l’avons bien noté, dans la subtile distinction qu’il fait entre « inhérence » et « adhérence », la vitalité de ce don en nous :

Ce qui paraît inhérent devrait être plus judicieusement qualifié d’adhérent, puisque cette justice dépend en fait entièrement et absolument de l’inhabitation divine [divine indwelling] non pas une justice nôtre et qu’il nous faut conserver, mais une justice qui est, comme la fièvre chez une personne malade, entretenue par une cause extrinsèque. Si on nous retirait la présence du Christ, c’en serait également fini du renouvellement [186] .

2/ Les Pères
Mais, si Newman déploie une si riche théologie, c’est bien sûr qu’il a été à l’école des Pères, surtout (mais pas exclusivement) des Pères Grecs – en particulier des Alexandrins et singulièrement d’Athanase. Newman a traduit nombre de ses œuvres et les a rassemblés dans deux volumes [187] .
Sa christologie – par rapport à celle, déficiente, des luthériens – lui permet de considérer le mystère du Christ dans toute son ampleur, en tenant à la fois l’incarnation du Verbe et la divinisation de l’homme. D’où l’importance, pour Newman, du caractère central non seulement de la Passion mais aussi de la Résurrection - inséparable de l’Ascension et de la Pentecôte - dans notre justification, comme il fait, dans la neuvième conférence, en partant de Rm 4,25 - « livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification ». Ian Ker affirme, à propos des Conférences, que « Newman a proposé une solution au problème de la justification […] en faisant appel à la doctrine scripturaire et patristique de l’inhabitation divine, une doctrine longtemps négligée et oubliée dans l’Église d’Occident. Car [écrit-il, en citant un sermon de Newman] :

[telle] était la grande promesse de l’Évangile : le Seigneur de tous, qui s’était jusque-là manifestement extérieurement à ses serviteurs, devrait faire de leur cœur sa demeure […]. C’était fréquemment le message des prophètes. Ce fut aussi celui de notre Sauveur lors qu’il vint sur terre : ‘je l’aimerai […], je me manifesterai à lui […], nous viendrons vers lui et nous ferons une demeure chez lui [Jn 14,21-23]. Il était venu dans notre chair de telle sorte qu’on pût le voir et le toucher, mais ce n’est pas assez. Il restait encore extérieur et distant, mais après son ascension, il est redescendu par et dans son Esprit ; alors, enfin, la promesse s’est accomplie [188] .

Notre rédemption est enfin accomplie [189] » , commente le biographe de Newman. On le voit ainsi, le converti d’Oxford a développé une riche théologie trinitaire : puisque, « l’inhabitation divine » [190] concerne aussi bien le Verbe Incarné, l’Esprit, que les trois personnes divines. Suite à ses recherches patristiques (sur Athanase et Basile notamment), il attachait une plus grande importance à l’Esprit Saint que les réformateurs du XVIe dont la christologie presque réduite à la Croix n’ouvre pas à la présence de la troisième personne de la Trinité.

Enfin, les « deux plans de la rédemption » tels que notre théologien les décrit dans sa neuvième conférence sont une bonne manière de résumer sa théologie trinitaire équilibrée : « ce que le Christ a fait pour tous les hommes, ce qu’il a fait pour chacun de nous […] ce qu’il a fait dans sa propre personne, ce qu’il a fait par son Esprit […] son Expiation et notre justification » qui en est « l’application » [191] .

3/ La Déclaration conjointe sur la Doctrine de la Justification
Ces lignes de forces de la pensée newmanienne quant à la justification étant rappelées, l’on ne peut pas ne pas se poser la question de savoir si notre théologien aurait accueilli favorablement un des derniers grands progrès de l’œcuménisme - à savoir la « Déclaration conjointe sur la Doctrine de la Justification », entre la Fédération Luthérienne Mondiale et l’Église Catholique, du 31 octobre 1999.
Comme Newman l’a lui-même écrit, ses Conférences - même si elles ont un caractère parfois polémique (nous pensons surtout à la 13e conférence) - se veulent d’abord être un « irenikon » ! Pour Jean Honoré, il est clair que,

par la méthode utilisée, la maîtrise dans l’étude des sources, l’irénisme des conclusions, la fermeté et la simplicité du langage, les Lectures ne peuvent aucunement apparaître comme le livre d’une école, mais comme une réflexion, tout à la fois nouvelle et traditionnelle, susceptible de rallier les théologies les plus opposées. C’est dire l’intérêt qu’elles présentent pour un dialogue œcuménique [192] .

Pour le professeur Henry Chadwick, ce livre est « une des principales ressources du dialogue œcuménique moderne [193] » . Pour l’auteur de la préface, l’épiscopalien Thomas L. Holzen, il est clair que « l’interprétation que donne Newman [de la doctrine de la justification] ne repose pas sur un perception erronée des deux extrêmes mais se fonde solidement sur une méthode de modélisation théologique semblable à celle qui a été utilisée, à la fin du vingtième siècle [depuis Vatican II ] [194] , dans le dialogue œcuménique sur la justification [et] qui a produit de réels fruits œcuméniques dans la Déclaration conjointe sur la Doctrine de la Justification » .

Newman aurait sûrement été aujourd’hui un acteur engagé et exigeant du dialogue œcuménique, et n’aurait pas manqué, de reconnaître, sur le fond, l’importance accordée, dans la Déclaration, à la Trinité dans la justification puisque, par exemple, son article 15 « proclame que la justification est l’œuvre du Dieu trinitaire » et que « nous recevons l’Esprit Saint [qui nous fait participer à la justice du Christ] et qu’il renouvelle nos cœurs ». Par ailleurs, le mystère du Christ est considéré dans toute son ampleur – « incarnation », « mort », « résurrection » :

Notre foi commune proclame que la justification est l’œuvre du Dieu trinitaire. Le Père a envoyé son Fils dans le monde en vue du salut du pécheur. L’incarnation, la mort et la résurrection de Christ sont le fondement et le préalable de la justification. De ce fait, la justification signifie que le Christ lui-même est notre justice, car nous participons à cette justice par l’Esprit Saint et selon la volonté du Père. Nous confessons ensemble : c’est seulement par la grâce au moyen de la foi en l’action salvifique du Christ, et non sur la base de notre mérite, que nous sommes acceptés par Dieu et que nous recevons l’Esprit Saint qui renouvelle nos cœurs, nous habilite et nous appelle à accomplir des œuvres bonnes.

4/ Newman maître de vie spirituelle
On ne peut terminer cette brève étude sans relever la pertinente remarque de Charles S. Dessain : « La doctrine de la présence intérieure de la Sainte Trinité chez le chrétien [qui constitue le fondement de sa justification] constitue [aussi] le fondement révélé de la vie spirituelle » . Et, on ne peut dire de Newman qu’il est « théologien » sans dire qu’il aussi « maître de vie spirituelle [195] ».

Pour Keith Beaumont, c’est une évidence qu’il illustre à partir d’un sermon newmanien de 1840, deux ans après la publication des Conférences sur la doctrine de la justification, qui représente une synthèse de sa pensée sur le salut et la justification. Ce sermon s’intitule Righteousness not of us, but in us [196] . Y sont soulignées les conséquences de notre théologie du salut pour notre vie spirituelle.

Son point de départ est « la critique sévère adressée par saint Paul aux chrétiens de Corinthe, qui considèrent les dons qu’ils avaient reçus de Dieu comme leurs biens propres au lieu de les reconnaître comme des dons (cf. 1 Co 1,30-31). L’incident donne lieu à une longue méditation de Newman sur tout ce que nous recevons de Dieu et sur la nécessité, pour notre santé spirituelle et pour l’authenticité de notre vie chrétienne, de reconnaître cette réalité du don : nous devons, selon la formule de saint Paul, ‘travailler à notre salut avec crainte et tremblement, car c’est Dieu qui opère en nous à la fois la volonté et le faire, en vue de ses desseins bienveillants’ » (Ph 2,12-13).

Le sermon s’ouvre alors sur une grandiose vision de l’œuvre salvifique accomplie par la Trinité tout entière :

Dieu est en vous pour la justification, pour la sanctification et pour la rédemption, par l’Esprit de son Fils, et vous devez utiliser les influences et les opérations qui viennent de Lui, non pas comme si elles étaient les vôtres (à Dieu ne plaise !), non pas comme vous utiliseriez votre propre intelligence ou vos membres, c’est-à-dire avec irrévérence, mais comme Sa présence en vous. Toute votre connaissance provient de Lui ; toutes les bonnes pensées viennent de Lui ; la faculté même de prier vient de Lui ; votre baptême vient de Lui ; les espèces consacrées [dans l’eucharistie] viennent de Lui ; votre croissance en sainteté vient de Lui. Vous ne vous appartenez pas, vous avez été rachetés à grand prix, et une puissance mystérieuse est à l’œuvre en vous. [197]

Sont précisés ensuite le rapport entre le Christ et l’Esprit Saint ainsi que le rôle de ce dernier dans notre salut ; les mots « en nous » reviennent avec insistance :

Lorsqu’Il [le Christ] est monté au ciel, Il ne nous a pas laissés seuls, dans la mesure où l’œuvre n’était pas achevée. Il nous a envoyé son Esprit. Si tout était achevé à l’égard de chacun de nous, pourquoi l’Esprit Saint aurait-il daigné venir ? Mais l’Esprit est venu pour achever en nous ce que le Christ avait achevé en Lui-même, mais laissé inachevé en ce qui nous concerne. À lui est attribuée la tâche de nous appliquer individuellement ce que le Christ a fait pour nous tous. Et de même alors que Son envoi prouve que le salut ne vient pas de nous, de même il montre qu’il doit se réaliser en nous. Car si tous les dons de la grâce nous sont accordés avec l’Esprit, et si la présence de l’Esprit est une réalité en nous, il s’ensuit que ces dons doivent être manifestés et réalisés en nous. Si le Christ est notre seule espérance, et s’Il nous est donné par l’Esprit, et si l’Esprit est une présence intérieure, notre seule espérance est dans une transformation intérieure. Tout comme une lampe placée dans une pièce déverse ses rayons de tous côtés, ainsi la présence de l’Esprit Saint nous remplit de vie, de force, de sainteté, d’amour, d’acceptabilité, de justesse (righteousness). [198]

Quels sont, pour résumer la pensée de Newman, les rapports entre notre conception du salut et notre vie spirituelle ?
Pour Keith Beaumont, cela est clair : « Si le salut nous est purement extérieur ou ‘extrinsèque’, ou s’il est quelque chose que nous connaîtrons seulement à la fin de notre vie terrestre, on voit difficilement quel peut être dans ce contexte le rapport entre salut et vie spirituelle au sens propre de ce dernier terme. En revanche, si le salut est quelque chose qui se réalise en nous, peu à peu et progressivement, dans le présent de notre vie et tout au long de celle-ci, et si le véritable auteur de notre salut est l’Esprit Saint ‘demeurant’ ou ‘habitant’ en nous, nous transformant lentement de l’intérieur, il est évident que salut et vie spirituelle coïncident, pour ne pas dire s’identifient » [199] .

[1] Newman vise ici surtout le courant evangelical - courant a-dogmatique et sentimental, populaire au 19e aussi bien au sein de l’Église anglicane (cf. la Low Church) que chez les Dissenters - caractérisé par une certaine caricature de Luther. Notre auteur en a lui-même été marqué dans sa première conversion (1816). En approfondissant l’Écriture et les Pères, il s’en est, cependant, progressivement distancé.

[2] J. H. Newman, Apologia Pro Vita Sua, tr. fr. de L. Michelin-Delimoge, Genève, Ad Solem, 2003, p. 220.

[3] J. H. Newman, les Conférences sur la doctrine de la justification, tr. fr. de E. Robillard et M. Labelle (revue et corrigée par A.-S. Gache et G. Solary), Paris, Ad Solem, 2017 – ci-après : Conf. Il s’agit de la première traduction française des Lectures on the Doctrine of Justification (1838) – ci-après : Jfc. Elle s’appuie sur la troisième édition de 1874. Si nécessaire, le texte anglais sera cité entre parenthèses ou en note (la pagination étant celle de l’édition de référence – Longmans, Green & Co de 1897 identique à celle de 1874).

[4] I. T. Ker, rappelle, dans son John Henry Newman (p. 636), que Jfc fait partie, selon Newman lui-même, de ses cinq « constructive works » – les quatre autres étant sa Grammar, son Prophetical office, son Essay on the Development of Doctrine et ses University Lectures.

[5] L. Bouyer, dans sa préface à T. L. Sheridan, Newman et la justification, tr. fr. de G. Lecourt, Paris, Desclée, 1968, p. 7.

[6] Cette défense magistrale est consignée dans un long développement de la Via Media (Vol 2, pp. 143-195) qui reprend son article de 1837 dans la revue, très evangelical, The Christian Observer, où il conclut qu’il lui faudra aborder, dans un avenir proche, la question de la justification.

[7] D’où les trois éditions catholiques de cet ouvrage – 1874, 1885 et 1890 – du vivant de Newman.

[8] La paroisse universitaire d’Oxford, dont il est alors le vicar.

[9] J. Honoré, La Pensée de John Henry Newman, Paris, Ad Solem, 2010, p. 113.

[10] Dans sa préface de 1874, Conf., p. 19

[11] Notons que la Communion anglicane a adhéré à cette déclaration le 31 octobre 2017.

[12] Conf., p. 23-24.

[13] Ibid., p. 24. C’est Newman qui souligne.

[14] Cf. l’article XI des « XXIX Articles » - sorte de constitution de l’Anglicanisme adoptée sous Elisabeth 1re (1571). Celle-ci est réputée plus « protestante » que le « Book of Common Prayer » (1662), recueil des rituels liturgiques anglicans réputé plus « catholique » et très marqué par les Caroline divines, ces théologiens anglicans du 17e siècle nourris des Pères qui ont beaucoup influencé notre auteur – Cf. aussi les deux livres de Homilies (dont certaines remontent à la période d’Edouard VI – 1547-1553), qui servent de référence officielle à la prédication anglicane.

[15] C’est moi qui souligne.

[16] Conf., p. 26.

[17] Cf. l’article XXVII, cité par Newman, note 1, p. 27 : « Le baptême est le signe de la régénération ; signe par lequel, comme par un instrument, ceux qui reçoivent comme il convient sont insérés dans l’Église. »

[18] Conf., p. 27.

[19] Ibid., p. 22.

[20] Ibid., p. 31.

[21] Ibid., p. 32. L’expression « in the event » aurait été mieux traduite par « en fin de compte » ou « en aval » (cf. l’adverbe « eventually » qui ne se traduit pas par « éventuellement » mais par « finalement » ou « à la fin »).

[22] Qui s’appuie fidèlement sur le commentaire luthérien de Galates, ici (note 1, p.32) In Ga 5,6 : « Il [Paul] ne dit pas : ‘la charité est efficace, mais bien : ‘la foi est efficace’… ».

[23] Conf., p. 32.

[24] Ibid.., p. 34-35.

[25] Ibid., p. 36.

[26] Cf. M. Luther, In Ga 3,12.

[27] Conf., p. 22.

[28] L’adage luthérien repris par Calvin, cité par Newman, note 1, p. 39, est éclairant : « La foi, grosse de bonnes œuvres, justifie avant que d’en accoucher. »

[29] Conf., p. 38-39.

[30] Newman cite ici Is 55,1 ; Mt 7 ,7 ou encore Mc 11,24.

[31] Conf., p. 39.

[32] Sur le lien entre foi et justification, Newman rappelle le recours luthérien notamment à l’Épître aux Romains : « Justifiés par la faveur de sa grâce en vertu de la rédemption accomplie dans le Christ Jésus : Dieu l’a exposé, instrument de propitiation par son propre sang moyennant la foi » (Rm 3, 24-25) ; et : « Ayant donc reçu notre justification de la foi, nous sommes en paix avec Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ » (Rm 5, 1) ; et : « Nous estimons que l’homme est justifié par la foi sans la pratique de la Loi » (Rm 3, 28)

[33] Conf., p. 40.

[34] Ibid., p. 42.

[35] Cf. M. Luther, In Ga 2,20.

[36] Conf., p. 43.

[37] Cf. M. Luther, In Ga 2,4-5.

[38] Conf., p. 45.

[39] Ibid., p. 46-47

[40] Ibid., p. 23.

[41] Ibid., p. 50-51. Cf. l’adage luthérien : Simul justus et peccator.

[42] Ibid., p. 52.

[43] Cf. Tt 3,5. Dans les nombreuses références patristiques, Newman s’appuie notamment sur Augustin d’Hippone, De Spir. et Lit. Ch. 32, n°36 (cité, note 1, p. 55) : « Voilà la justice de Dieu, celle que non seulement il enseigne par les préceptes de la loi, mais qu’il nous donne également par le don de l’Esprit. »

[44] Cf. notamment Concile de Trente, VIe Sess. Décret sur la Justification, chap. 7, Dz 1528 : « La justification […] n’est pas seulement rémission des péchés, mais à la fois sanctification et rénovation de l’homme intérieur par la réception volontaire de la grâce et des dons. Par là, d’injuste l’homme devient juste, d’ennemi ami, en sorte qu’il est ‘Héritier, en espérance, de la vie éternelle’ (Tt 3,7) ».

[45] Conf., p. 56.

[46] Cf. Rm 7, 24 (auquel Newman fait allusion, p. 57).

[47] Conf., p. 53.

[48] Ibid., p. 57.

[49] Ibid., p. 58.

[50] Ibid., p. 57.

[51] Ibid., p. 59.

[52] Ibid., p. 60. Newman s’appuie, ici, sur Augustin. Cf. note 1 de la même page : « Pour que l’homme puisse accomplir ses commandements, Dieu opère en lui, par la foi de Jésus-Christ, qui est la fin de la loi, pour la justification de tout croyant (Rm 10, 4) : cela veut dire que chacun, pour autant qu’il est incorporé à lui et qu’il est devenu l’un de ses membres par l’action de l’Esprit, et assisté du secours intérieur que celui-ci lui donne, peut accomplir les œuvres de justice. » De Spir. et Lit., ch. 29, n. 50 (PL, 44, col. 232).

[53] Ibid., p. 62-63.

[54] Ibid., p. 65.

[55] Ibid., p. 68. Newman s’appuie, ici, sur Augustin, cf. note 1 : « Quelles sont donc ces lois de Dieu, écrites par Dieu lui-même dans les cœurs, sinon la présence personnelle de l’Esprit Saint, qui est le doigt de Dieu et qui, par sa présence, diffuse dans nos cœurs la charité, qui est la plénitude de la Loi et la fin du précepte ?... » - De Spir. et Lit., ch.21, n.36 (PL., 44, col. 222).

[56] Ibid., p. 69-70.

[57] Ibid., p. 70. Cf. aussi, p. 73, l’insistance de l’auteur sur la « circoncision du cœur, selon l’esprit et non selon la lettre » (Rm 2,29) et l’importance d’être une « créature nouvelle » au sens de Ga 6,15.

[58] Ibid., p. 71. Newman approfondira ce point essentiel dans la 9e conférence.

[59] Ibid., p. 72.

[60] Ibid., p. 73-74.

[61] Cf. sur ce point le lumineux commentaire de Newman sur Rm 3,20-26, p. 74.

[62] Ibid., p. 75-76.

[63] Ibid., p. 77.

[64] Phrase non traduite de l’Anglais et absente de la traduction : “all this would of course be matter of faith, if Scripture declared it” (Jfc 56).

[65] Ibid., p. 80-81. C’est moi qui souligne.

[66] Ibid., p. 82. Pour les références à saint Augustin (De Nat. et Grat. et De Spir. et Lit. ) et à Luther (essentiellement In Ga)– trop nombreuses pour notre travail – je renvoie aux notes des p. 82-84.

[67] Ibid., p. 84.

[68] Ibid., p. 85. C’est moi qui souligne.

[69] Ibid., p. 91-92.

[70] Ibid., p. 87-88.

[71] Ibid., p. 94-95.

[72] Ibid., p. 96

[73] Ibid., p. 99.

[74] Ibid., p. 100.

[75] Ibid., p. 104. Newman s’appuie, ici, sur Thomas d’Aquin, ST I-II, q. 110, a.1,c. : « distinction suivant qu’il s’agit de la grâce de Dieu ou de celle d’un homme. En effet, étant donné que c’est la volonté de Dieu qui cause le bien de la créature, du moment que Dieu, parce qu’il aime une créature, lui veut du bien, ce bien se réalise dans cette créature. La volonté de l’homme, au contraire, est attirée par un bien qu’elle trouve préexistant dans les choses ; c’est pourquoi l’amour de l’homme ne confère pas pleinement la bonté à l’objet sur lequel il se porte, mais la suppose déjà réalisée en partie du même en totalité ».

[76] Ibid., p. 105. C’est moi qui souligne.

[77] Ibid. C’est moi qui souligne.

[78] Remarquable anticipation des réflexions théologiques les plus récentes sur cette question. Cf. par exemple, Benoit XVI, Verbum Domini, § 56.

[79] Ibid., p. 105. Newman s’appuie, ici, notamment sur Bellarmin, De Justif. II, 3 : « Quand Dieu justifie l’impie en le déclarant juste, il le rend également juste, parce que le jugement de Dieu est selon la vérité ».

[80] Ibid., p. 107.

[81] Ibid., p. 109.

[82] Ibid., p. 113-114.

[83] Ibid., p. 116.

[84] Ibid., p. 118-119. C’est moi qui souligne.

[85] Ibid., p. 121. C’est moi qui souligne.

[86] Ibid., p. 123.

[87] Ibid., p. 124. Cf. la définition de la justification du Concile de Trente que cite Newman : la justification n’est « pas simple rémission des péchés, mais aussi sanctification et rénovation de l’homme intérieur par la réception volontaire de la grâce et des dons » (Session VI, Ch. 7, Dz 1528).

[88] Saint Thomas, ST, I-II, q. 113, a. 1.

[89] Ibid., p. 125.

[90] « Ces gens sérieux », on s’en souvient, ne sont autres que les Pères auxquels Newman doit tant. Plus haut (note 1, p. 56), il nous mettait en garde contre les « systèmes théologiques » : « Les Pères parlent en leur nom propre, voilà pourquoi ils n’ont pas la froideur des scolastiques qui ne se soucient que de logique et de controverse. Saint Athanase et saint Augustin sont doués de vie, ce à quoi aucun système théologique ne saurait prétendre ».

[91] Ibid., p. 127.

[92] Ibid., p. 129.

[93] Ibid., p. 130. Cf. à ce sujet, le lumineux sermon paroissiale de Newman : « La justice ne vient pas de nous, mais elle en nous », PPS V, 10 – prêché le 19 janvier 1840.

[94] Ibid., p. 133-134.

[95] Ibid. p. 135.

[96] Ibid. p. 136.

[97] Ibid. p. 137.

[98] Ibid. p. 149

[99] Ibid. p. 150.

[100] Ibid. p. 157.

[101] Ibid. p. 160-161. Par opposition à « l’état de colère » caractérisé par « la désobéissance, un cœur mauvais et incrédule, la haine de la vérité, la culpabilité, la peur du jugement à venir [et] la dureté de cœur ».

[102] Ibid. p. 162.

[103] Ibid. p. 163. Newman ne s’interroge pas là sur la « source originelle » de la justice, car « c’est la miséricorde de Dieu », ni « quelle est sa cause méritoire, car c’est la vie, et par-dessus tout la mort du Christ », ni « quel est son instrument, car c’est […] le saint baptême », ni « comment on y entre, car c’est la régénération », ni « quel est son premier privilège, car c’est le pardon », ni « quel est son ultime fruit, car c’est la vie éternelle ». Bref, ni sur le passé, ni sur le futur, mais bien sur le présent.

[104] Ibid. p. 164. Les « protestants », en général, ne donneront pas une réponse plus satisfaisante à la question en affirmant que la « foi » est « le signe distinctif de la justification » - cf. p. 165.

[105] Ibid. p. 166

[106] Ibid. p. 167.

[107] Ibid. p. 168.

[108] Ibid. p. 168. Newman ajoute que le « Christ dit que ‘c’est l’esprit qui vivifie’ (Jn 6,63), la vie étant l’attribut où l’état particulier du ‘juste’, comme saint Paul, et le prophète Habaquq avant lui, le déclarent (Rm 1,17 ; Ha 2,4) » – références chères à Luther qui en a fait sa principale thèse !

[109] Ibid. p. 169. Cette « doctrine de l’Écriture », Newman la retrouve dans les formulaires de l’Église anglicane – notamment 1/ dans l’Art. XIII (dans les XXXIX Articles) qui parle des œuvres accomplies avant la justification, soit « avant la grâce du Christ et l’inspiration de son Esprit » et 2/ dans une des Homélies qui, dans son commentaire de Rm 4,25 (à propos de celui qui est « ressuscité pour notre justification »), affirme que le Christ « est ressuscité pour envoyer son Esprit Saint afin qu’il règne dans nos cœurs, afin qu’il nous revête de la parfaite rectitude ».

[110] Ibid. p. 170. Newman se réfère, ici, aux quatre termes de l’Ecriture : chàrisma, dôron, dôreà et dôrêma.

[111] Ibid. p. 171. Ici « don » correspond au grec « chàrisma ».

[112] Ibid. p. 173.

[113] Ibid. p. 175.

[114] Ibid. p. 176. C’est moi qui souligne.

[115] Ibid. p. 177. Paul cite, ici, Lv 26,11-12.

[116] Ibid. p. 178.

[117] Ibid. p. 179.

[118] Ibid. p. 179-180.

[119] Ou, comme Newman l’affirmait plus haut (p. 178) : « la justice qui justifie » consiste en un « don intérieur communiquant la vertu du Sang rédempteur du Christ (the virtue of Christ’s Atoning Blood) ».

[120] Ibid. p. 182.

[121] Ibid. p. 184.

[122] Cf. Ibid. p. 187-189.

[123] Ibid. p. 190-191.

[124] Ibid. p. 192.

[125] Ibid. p. 193.

[126] Ibid. p. 194-195.

[127] Ibid. p. 197.

[128] Ibid. p. 199-200.

[129] Ibid. p. 201.

[130] Ibid. p. 203. C’est moi qui souligne.

[131] Ibid. p. 204-205.

[132] Ibid. p. 205.

[133] Ibid. C’est moi qui souligne.

[134] Ibid. p. 208. C’est moi qui souligne.

[135] Ibid. p. 206. C’est moi qui souligne.

[136] Ibid. p. 211-212.

[137] Ibid. p. 212-213. C’est moi qui souligne.

[138] Ibid. p. 214.

[139] Ibid. p. 215-216. C’est moi qui souligne.

[140] Ibid. p. 216. C’est moi qui souligne. De cette considération dépend la juste compréhension de la vie sacramentelle. Sans cette présence divine continue, il suffirait, en effet, de dire qu’après notre baptême, il convient simplement de « faire notre part dans l’Alliance ». Ce qui risquerait de faire « reposer le salut de l’homme sur lui-même » (p. 217).

[141] Ibid. p. 219-220. En fin de compte, le Décret sur la Justification du Concile de Trente dit quelque chose de proche dans son insistance sur la « rénovation de l’homme intérieure » et sur « la charité de Dieu […] répandue par le Saint Esprit dans les cœurs […] » et qui « y demeure inhérente » (Dz 1528 et 1530).

[142] Ibid. p. 222-223.

[143] Ibid. p. 226.

[144] Ibid. p. 236.

[145] Ibid. p. 237. Newman précisera plus loin (p. 240) : le Christ ressuscita « selon l’esprit de sainteté » (Rm 1,4).

[146] Ibid. p. 237. Newman précisera plus loin (p. 240) : le Christ ressuscita « selon l’esprit de sainteté » (Rm 1,4).

[147] Ce terme, notons-le, est employé par la KJV pour traduire le terme « réconciliation » de Rm 5,11 (καταλλαγὴ : litt. « échange » qui permet la réconciliation entre des personnes – en Anglais, atonement se décompose en at-ONE-ment). Cf. aussi 2 Co 5,18 TOB : « …Dieu, qui nous a réconciliés avec lui par le Christ ». Par ailleurs, la KJV traduit ἀπολυτρώσis de Rm 3,24 par redemption (délivrance, rachat) et ἱλαστήριον de Rm de 3,25 par propitiation (expiation – expression qui souligne davantage le moyen de la réconciliation, à savoir le sang).

[148] Ibid. p. 237-238.

[149] Ibid. p. 238.

[150] J. Honoré, op. cit., traduit par « sacrifice ».

[151] Ibid. p. 240.

[152] Ibid. p. 243-244.

[153] Ibid. p. 245.

[154] Cf. J. H. Newman, Parochial and plain Sermons II, 19,1.

[155] Cf. notamment Léon 1er , Sermon 74, c. 4 (PL 54, col. 398 s.).

[156] Conf. p. 250-251. C’est moi qui souligne

[157] Ibid. p. 255.

[158] Ibid. p. 256.

[159] Ibid. p. 263.

[160] Cf. Ibid. p. 263.

[161] Ibid. p. 268.

[162] Ibid. p. 273.

[163] Ibid. p. 280.

[164] Ibid. p. 291.

[165] Ibid. p. 293.

[166] Ibid. p. 297.

[167] Newman cite notamment, à ce propos, p. 299, une des Homélies qui commente Ga 5,6 : « Il y a une œuvre dans laquelle sont englobées toutes les bonnes œuvres, à savoir la ‘foi qui opère par la charité’. »

[168] Ibid. p. 305.

[169] Ibid. p. 308-309.

[170] Ibid. p. 315-316.

[171] Ibid. p. 318.

[172] Ibid.

[173] Ibid. p. 322-323.

[174] Ibid. p. 319

[175] Ibid. p. 334.

[176] Ibid. p. 330

[177] Ibid. p. 331.

[178] Ibid.

[179] Ibid. p. 358.

[180] Ibid. p. 362.

[181] Ibid. p. 366.

[182] Ibid. p. 368.

[183] Ibid. p. 370.

[184] Conf., p. 150.

[185] Ibid., p. 186.

[186] Ibid., p. 219-220. En fin de compte, le Décret sur la Justification du Concile de Trente dit quelque chose de proche dans son insistance sur la « rénovation de l’homme intérieure » et sur « la charité de Dieu […] répandue par le Saint Esprit dans les cœurs […] » et qui « y demeure inhérente » (Dz 1528 et 1530).

[187] J. H. Newman, Select Treatises of St Athanasius, I & II. Cf. ses notes, dans le vol. II, sur la « déification » (p. 88) et sur « l’inhabitation divine » du Seigneur « en nous personnellement » (p. 193-195).

[188] J. H. Newman, Sermons Paroissiaux, IV, 11, p. 154. C’est moi qui souligne.

[189] I. T. Ker, Newman on Vatican II, Oxford, OUP, p. 59-60

[190] Cf. aussi, sur ce thème, le magnifique sermon pour la Pentecôte, « The indwelling Spirit », « l’Esprit qui demeure en nous », J. H. Newman, Sermons Paroissiaux, II, 19.

[191] Ibid., p. 237-238.

[192] Jean Honoré, La pensée de John Henry Newman, Paris, Ad Solem, 2010, p. 127.

[193] H. Chadwick, “The Lectures on Justification”, in Newman after a Hundred Years, I. Ker & A. Hill (eds), Oxford, Clarendon Press, p. 308.

[194] Dans son décret Unitatis Redintegratio, sont bien notées, comme point à travailler, les « différences [entre les « frères séparés » d’Occident] même au sujet du Christ, Verbe incarné, et de l’œuvre rédemptrice » (UV § 20).

[195] Charles S. Dessain, Présence de Newman, Paris, Cerf, 1993, p. 107-108.

[196] La traduction française du titre dans les Sermons paroissiaux, publiée aux Éditions du Cerf, outre la difficulté créée par l’ambiguïté du mot « justice » en français, paraît maladroite en comparaison de la concision et de l’équilibre du titre anglais : « La Justice ne vient pas de nous, mais elle est cependant en nous » (Sermons paroissiaux V, 10).

[197] Ibid., p. 122-123.

[198] Cf. ibid., p. 127.

[199] Keith Beaumont, Le Dieu intérieur, Paris, Ad Solem, p. 221-225.

Contact

Œcuménisme
10 rue du Cloître Notre-Dame
75004 Paris
Secrétariat :
oecumenisme@diocese-paris.net
01 78 91 91 68

Documents

Œcuménisme : le nouveau document du Groupe des Dombes

Commentaire du père Jérôme Bascoul sur la parution « De toutes les nations... » Pour la catholicité des Églises du Groupe des Dombes édité dans la Collection Cerf Patrimoines en 2023.

Le judaïsme : une responsabilité pour le monde (Père Jérôme Bascoul)

Cet article est parti de la manière nouvelle dont les confessions chrétiennes considéraient le judaïsme, abandonnant la théorie de la substitution, mais sans encore avoir abouti à une position théologique qui articule « les dons de Dieu sans repentance », et l’unique médiation du Christ pour le salut. Il décrit l’évolution du regard chrétien sur le judaïsme, les fondements du judaïsme, un panorama de judaïsme, Erets Israël, terre de la Promesse et État-nation, le hassidisme et le défi des nations

L’autre protestantisme et les racines anabaptistes de l’évangélisme moderne (Père Jérôme Bascoul)

Un dialogue doctrinal entre catholiques et luthériens a commencé en 1967 et qui a eu comme point d’orgue la Déclaration commune sur la doctrine de la justification dont nous fêtons les 20 ans en 2020. On évoque ici le dialogue entre luthériens et ceux que nous connaissons aujourd’hui comme les mennonites, et les luttes qui les ont opposés au seizième siècle, autour de la personne de Balthasar Hubmaier, racontées dans le livre de Neil Blough

© Katie Hunt from St Albans, UK, via Wikimedia Commons

Un voyage en Éthiopie chrétien (Jean-Claude Cochery)

Lalibela, nouvelle Jérusalem d’Éthiopie. Pour le visiteur occidental, l’Ethiopie apparaît comme un pays non encore envahi par le tourisme, susceptible de révéler le caractère authentique de coutumes et traditions, qui notamment en matière religieuse remontent à l’origine du christianisme.

Le Raskol, conservatisme prophétique dans l’Église orthodoxe russe (Père Jérôme Bascoul)

En Russie, au XVIIe siècle, les "vieux-croyants" refusent la réforme du patriarche Nicon et se séparent de l'Église orthodoxe. Maintenant, après de nombreuses années, ils sont considérés par certains comme symbolisant l'âme russe et sont mieux acceptés par l'Église orthodoxe et le pouvoir politique.

Historique de la Crypte Paroisse orthodoxe française de la Sainte Trinité (Danielle Gousseff)

On peut dire qu'à travers un lieu, la crypte de la cathédrale russe de Paris c’est l’histoire d’une communauté qui est ici décrite, mais c’est aussi un aperçu sur l’enracinement de la foi orthodoxe dans un pays à dominante catholique avec une forte présence protestante.

Les enjeux de la commémoration du 1600e anniversaire de la naissance de sainte Geneviève (Père Jérôme Bascoul)

Geneviève dans l'histoire de son temps

Histoire de l’œcuménisme : l’année 1920 (1) : Une belle lettre de l’Église de Constantinople

En 1919 – une époque où l’on rêve de nouveaux moyens de reprendre la route ensemble à l’échelle locale et mondiale – l’Église orthodoxe de Constantinople, qui jouit d’une certaine autorité parmi ses Églises sœurs, décide de poursuivre le travail qu’elle a en partie commencé en 1902, à savoir renforcer la communion entre ses Églises sœurs orthodoxes et améliorer les relations avec les autres Églises chrétiennes, au premier rang desquelles les Églises anglicane, vieille-catholique et arménienne.

Lectures : trois articles publiés par le site suisse, protest info, qui peuvent intéresser nos lecteurs

Trois articles de Lucas Vuilleumier et de Anne Sprenger, publiés par le site suisse protest info, peuvent vous intéresser – vous trouverez trois liens ci-dessous :

Colloque de l’ISEO (28 – 30 Janvier 2020) : Dieu guérit-il encore ? – Ressources liturgiques, discernement œcuménique

Document exlusif

Les organisateurs de ce colloque n’imaginaient sans doute pas, lorsqu’ils ont choisi il y a plusieurs mois le thème de celui-ci, que la question posée entrerait en résonance avec l’actualité de la crise du COVID 19.

La doctrine de la justification chez J.H. Newman par le Père Jean Rencki

RÉDEMPTION ET JUSTIFICATION DANS LES CONFÉRENCES SUR LA DOCTRINE DE LA JUSTIFICATION DE NEWMAN (P. JEAN RENCKI)

I/ Exposition des doctrines luthérienne et romaine sur la justification (1re et 2e conférences).

II/ Précisions sur la signification du mot « justification » (3e, 4e et 5e conférences)

III/ Sur la réalité de ce que recouvre le terme « justification » (6e, 7e, 8e et 9e conférences).

V/ 13e conférence - sur l’application pratique de ce qui précède à la prédication typique du courant evangelical

VI/ Reprise conclusive

Contact

Documents

Œcuménisme : le nouveau document du Groupe des Dombes

Le judaïsme : une responsabilité pour le monde (Père Jérôme Bascoul)

L’autre protestantisme et les racines anabaptistes de l’évangélisme moderne (Père Jérôme Bascoul)

Un voyage en Éthiopie chrétien (Jean-Claude Cochery)

Le Raskol, conservatisme prophétique dans l’Église orthodoxe russe (Père Jérôme Bascoul)

Historique de la Crypte Paroisse orthodoxe française de la Sainte Trinité (Danielle Gousseff)

Les enjeux de la commémoration du 1600e anniversaire de la naissance de sainte Geneviève (Père Jérôme Bascoul)

Histoire de l’œcuménisme : l’année 1920 (1) : Une belle lettre de l’Église de Constantinople

Lectures : trois articles publiés par le site suisse, protest info, qui peuvent intéresser nos lecteurs

Colloque de l’ISEO (28 – 30 Janvier 2020) : Dieu guérit-il encore ? – Ressources liturgiques, discernement œcuménique

Prier, Célébrer

S’informer

Agir

Donner à l’Église